Фаминцын А. Божества древних славян

 

 

III. Основы религиозного мировоззрения древних ариев Ирана и Индии, древних греков и пелазгов, древних италийцев и народов литовского племени

Первым, главнейшим поводом к поэтически-музыкальному творчеству каждого народа, в особенности в младенческом периоде его развития, служат религиозные обряды, у всех народов с древних времен обыкновенно сопровождавшиеся пением, звуками инструментов и нередко плясками, и обнимавшие, так сказать, всю шкалу народного творчества. Религиозные обряды естественно возникали и складывались соответственно мировоззрению, религиозным понятиям и верованиям народа. Присматриваясь к явлениям окружающей его природы, первобытный человек не мог не заметить в ней чего-то могучего, постоянно влияющего на его собственное существование. «Отделив себя от остального мира, человек увидел всю слабость и ничтожность свою перед тою неодолимою силою, которая заставляла его испытывать свет и мрак, жар и холод, наделяла его насущною пищею или карала голодом, посылала ему беды и радости. Природа являлась то нежной матерью, готовой вскормить земных обитателей свою грудью, то злой мачехой, которая вместо хлеба подает твердый камень, и в обоих случаях всесильной властительницей, требующей полного и безотчетного подчинения. Поставленный в совершенную зависимость от внешних влияний, человек признал ее за высочайшую волю, за нечто божественное, и повергся перед ней со смиренным, младенческим благоговением». Он не ограничился, однако, поклонением стихийным силам и явлениям природы; в воображении своем он населял весь окружающий мир личными божествами, добрыми и злыми, как представителями наиболее выдающихся, наиболее влияющих на его жизнь, обусловливающих его существование явлений. К ним, этим стихийным и личным божествам,

67

взывал он о помощи в молитвах и песнях, в честь их воспевал" он благодарственные или хвалебные гимны, им приносил он благодарственные или умилостивительные жертвы; их же, с другой стороны, в наивном убеждении, что боги, подобно человеку, нуждаются в пище, подчиняются молитве людской, воодушевляются воспетыми им гимнами и исполненными в честь их обрядами, — он заклинал и сковывал силою молитвенного слова, силою религиозного обряда.

«Религиозное миросозерцание древних ариев, — говорит Дункер, — усматривало в благодетельных, благосклонных человеку явлениях природы силу добрых духов, в явлениях же, вредящих его благосостоянию, — силу злых духов: свет составлял для ариев радость и жизнь, мрак — страх и смерть». 1 С другой стороны, опустошительному действию палящих лучей солнца, производящих засуху, противопоставлялась благодатная сила дождевой влаги. Основой религиозного мировоззрения древних ариев служила противоположность и борьба между добрыми богами света и влаги и злыми—мрака и засухи. Религиозный культ их заключался в испрашивании света и влаги, в ограждении себя от мрака и засухи. Но было время, еще более древнейшее, когда и засуха не могла страшить их, — время, когда прародители древних ариев обитали еще в той мрачной и холодной стране, воспоминания о которой сохранились в Авесте: «Десять было там зимних месяцев, — говорится в Авесте о первой, созданной Агурамаздой стране, — и два летних, и были они холодны водой, холодны землей, холодны деревьями... Когда же наступала зима, наступали и всякие бедствия». 2 В этой стране мрака и стужи, разумеется, главнейшую божественную отраду составлял свет небесный, как благое начало, как победоносный поборник мрака и злых сил, олицетворившийся в образе единого верховного владыки вселенной, живущего на небесах. В Риг-Веде встречается намек на существование, в древнейшие времена, бога D у aus, имя которого означает небо и воздух,— бога, великого отца, ниспосылающего на землю лучи дневного света. От одного корня с Dyaus происходят названия бога:

———————

1 Duncker. G. d. Alt. Ill, 29. Величайшая масса света проявлялась в том блаженном саду, у горы богов (т. е. на небе), куда, по верованию иранцев, когда кончился золотой век, удалился Иима (индийский Иама), где одновременно светили солнце, луна и звезды, где царил вечный свет и никогда не наступало мрака. Может быть, воспоминание об этом светлом жилище Иимы сохранилось в наших колядках, где очень часто, в форме, сделавшейся почти стереотипною, говорится о тереме, в который через три его окошечка в одно и тоже время светят солнце, луна и звезды.

2 Vend. I, 9, 10, 12.

68

греческое — ????, ????, латинское — deus, литовское — diewas и т. д. Из этого можно заключить, что все названные народы, до их отделения от общеарийского корня, для обозначения своего небесного бога имели одно название. «Бог Dyaus был рано забыт, — замечает Велькер, — поэты и жрецы вводили, вместо него, новые имена: Агни, Индры, Митры и т. п. Признание этого факта внезапно озаряет лучом света темный мир древнейшей мифологической идеи, лежащей в основании верований арийских народов». 1

Основная идея древнеарийского верховного бога, представителя небесного света, поборника тьмы и злых демонов, выразилась в

Иране

в лице бога Ормузда или Агурамазды, т. е. премудрого владыки, «величайшего из богов», как именует его древняя надпись. 2 Геродот, описывая религию персов, говорит, что они имеют обыкновение приносить Зевсу жертвы на высших вершинах гор, «причем призывают весь небесный круг».3 Без сомнения, Геродот под именем Зевса понимает бога небес Агурамазду. Последний, по словам Авесты, есть высший из богов, создатель неба и земли, податель всех благ. Его называют, в гимнах Авесты, блестящим, величественным, источником радостей и добра, святейшим, мудрейшим, всеведущим, чистым. Он не только создал мир, но и постоянно управляет им, он — владыка всего творения, превысший царь: «Восхваляю Агурамазду, — читаем в Авесте, — создавшего скот, создавшего чистоту, воду и добрые деревья, создавшего блеск света, землю и все благое. Ему принадлежат царство, могущество, власть». Митра, обращаясь к Агурамазде, с воздетыми к небу руками, называет его «небесным, святейшим, творцом мира, чистым». 4

Явление небесного света самым осязательным образом проявлялось в ослепительном блеске солнца. Поклонение солнцу, как небесному светилу, как физическому явлению, засвидетельствовано многими гимнами Авесты, где неоднократно встречаются молитвенные обращения к солнцу: «Взойди, блестящее солнце, снабженное быстрыми конями, — взывают к нему в Авесте, — поднимись на Нага berezaiti (высокую, небесную гору) и свети тварям..., на

———————

1 We 1с k er. Gr. Gotterl. I, 135.

2 Duncker. G. d. Alt. IV, 66.

3 Herod. I, 131.

4 Spiegel. Avesta Ш, V—VII; Onnazd-yast; Jacna XXXVII, 1—3; Mihr-yast. 73—74.

69

пути, созданном Агурамаздой, (на пути) обильном влагой, в воздухе, созданном богами!»1 Солнцу приписывали, как и звездам, очистительную силу:2 «Восхваляем солнце бессмертное, блестящее, снабженное сильными конями, — восклицает певец Авесты. — Когда солнце светит, когда блистает его свет, то являются небесные добрые гении (Yazatas). Они собирают блеск, они распространяют блеск, они распределяют блеск по созданной Агурамаздой земле... Когца солнце возрастает, то земля, созданная Агурамаздой, бывает чиста, бывают чисты воды рек, вода семен, вода морей, вода прудов, тогда очищаются чистые творения, принадлежащие Cpenta Mainyu (т. е. Агурамазде). Если же солнце не взошло бы, тогда Дэвы (злые духи) убили бы все живущее; тогда ни один небесный Yazata не был бы в состоянии отстранить их, противостоять им». Авеста называет солнце «оком Агурамазды». — Народы Ирана поклонялись и богу солнца, в лице Митры, которого почитали владыкою света и правды, победителем тьмы и стужи, подателем урожая полям, пищи и плодородия стадам, наконец, богом войны и подателем побед над врагами: «Я сотворил его (Митру), —говорит Агурамазда, — столь же достойным почитания и поклонения, как я сам». Митра появлялся с востока, восседая во всем своем величии на блестящей колеснице, запряженной четырьмя быстрыми белыми конями. Никогда не дремлющий, всегда бдящий, он следил за всем происходящим в мире тысячью ушей, десятью тысячами очами. Он в одно и тоже время и милостивый, и ужасный, мстительный бог; деятельность его в том или другом случае бывает настолько же благодетельна, сколько и разрушительна. И в этическом отношении он великий бог, враг лжи, он же — покровитель договоров: «Восхваляем Митру... приказывающего водам бежать, деревьям расти. (он) податель тучности стад, владычества, детей, жизни». «Быстрых коней дарит Митра, обладающий пространными пастбищами, если ему не говорят лжи... Пусть он придет к нам и подаст защиту, радость, милость, исцеление, победы... Митра, поддерживающий столбы высокого жилища, делает его сильным, непоколебимым, подает этому жилищу множество скота и людей, если он бывает удовлетворяем; другие жилища, гце ему наносится оскорбление, он разрушает. Ты и злой и благой в одно и тоже время; о Митра, для стран, для людей; ты владыка, о Митра, над миром и раздором в странах... Даруй нам богатства, силы и победоносности, насыщения и исцеления, добрую славу и чистоту души, величие и познание

———————

1 Vend. XXI, 20, 22.

2 Spiegel. Avesta III, XX; Qarahet-yast 1—3; Jacna. I, 35.

70

святости». «Митра стоит во главе битвы; стоя в битве, он разгромляет ряды борющихся». 1 Он, могущественный, насылает на них наказание и страх, он сносит головы людей, обманывающих Митру. Митру, в его блестящей поездке по небу, сопровождают божественные герои, поражающие злых духов: ему предшествует Верефрагна (Verethraghna), с правой стороны несется Craosa, «святой», с левой — Rasmus, сильный, с Митрой же шествует и огонь. Колесница Митры защищается тысячью луков, тысячью златоконечных стрел, тысячью коней, тысячью метательных дисков, тысячью ножей, тысячью палиц. Митра сам держит в руке страшную палицу, «сильнейшее из оружий, победоноснейшее из оружий», которой страшатся Ариман и все прочие злые духи. Этой же палицей он карает страны, противные Митре: он избивает ею коней и людей. Ему, богу солнца, приносились в жертву белые кони (Ксенофонт). В войске персидского царя Дария (последнего) содержался «солнцев конь», украшенный золотой сбруей, покрытый белой попоной. 2 В войске Ксеркса, отправлявшегося на войну против греков, по свидетельству Геродота, находилась священная колесница, в которую было запряжено восемь белых коней; управитель колесницы шествовал за ней пешком, держа вожжи в руках, так как ни один смертный не смел садиться на нее.3 Геродот называет ее колесницей Зевса, но не может быть сомнения, что это была колесница, посвященная Митре.

Хранительницей небесной влаги Авеста называет женское божество Ardvi-cura Anahita, т.е. высокую, чистую (незапятнанную) богиню. Она описывается в виде сильной, красиво сложенной девы, с блестящим ликом и прекрасными руками, «более блестящими и большими, чем кони». На голове ее красовалась золотая диадема, украшенная ста звездами, в ушах — золотые серьги, на шее — золотое ожерелье; широкое золотое одеяние, спускавшееся многочисленными складками, обхватывало ее стан, на ногах надеты были золотые сандалии. Груди ее свешивались через пояс. Верхняя одежда ее была сделана из блестящего бобрового меха (т.е. из гладкого меха водного животного). Она ехала в колеснице, в которую запряжены были четыре белых животных. Анагита была богиня самая благодетельная: источник небесных вод есть в то же время и источник плодородия и жизни. К ней обра-

———————

1 Spiegel. Avesta III, XXV—XXVI; Mihr-yast. l, 3, 28, 33, 36, 65, 70, 96, 97, 100, 101, 125, 127, 132.

2 Duncker. G. d. Alt. IV, 126. Herod. VII, 40, 55.

71

щались с разными молитвами, преимущественно же беременные женщины молились ей, прося от нее помощи в родах. Она давала девицам мужей, очищала мужское семя, очищала тела женщин для родов и даровала женщинам благополучные роды и надлежащее молоко. Высокое значение ее доказывается тем, что к ней обращались с жертвоприношениями и молитвами самые знаменитые божественные герои, и сам Заратустра, и даже Агурамазда; ей поклонялись не только в Иране, но и в Каппадокии, именно в Армении, даже в Бактрии, Дамаске и Сарде. К ней взывали о помощи и иноверцы.1 Богиня эта, очевидно, сделалась прототипом позднейших малоазийских и греческих богинь луны, которым приписывались разные благодетельные качества, особенно же покровительство родам и дарование здоровья и жизни. — Другим хранителем или источником небесной влаги был «великий владыка, Пуп вод», божество мужского пола, творец и благосклонный покровитель человека, живший в водах небесного озера Воуру-Каша, по выражению Авесты, «приносящий пользу призывающим его», «имеющий самый чуткий слух», по отношению к предлагающим ему жертвы.2 Непосредственным же подателем дождя Авеста называет блестящую звезду Тистрию, вступающую в ожесточенную борьбу со злым демоном Daeva Apaosa, представителем засухи. 3

Агурамазде, по учению Авесты, подчинялась толпа добрых духов. Все они жили на востоке, на высоте, вблизи солнца и звезд. Им противополагалась толпа злых духов, обитавших на западе или холодном севере, в темных подземельях, во мраке ада, самом дурном месте. Во главе их стоял Ариман, Angro-mainyus, т. е. злое мыслящий, названный так в противоположность Агурамазде, которому давался эпитет Cpenta-mainyus, т. е. святое или доброе мыслящий. Добрым духам (bagha) принадлежали: свет, вода, плодородная земля, добрые растения, нивы и пр.; злым духам (daeva) принадлежали: тьма, холод, засуха, ядовитые травы, болезни, смерть и пр. Все звери, живущие в норах и вредящие нивам (крысы, мыши, муравьи и т. п.), пресмыкающиеся животные (черепахи, ящерицы и пр.), насекомые (комары, вши, блохи и пр.) суть твари злого духа. Оттого величайшей заслугой считалось истребление животных Аримана; вследствие того, жрецы всегда носили с собой трость для убивания гадов. «Маги, — говорит Геродот, — соб-

———————

1 Spiesei. Avesta. Ш, XVU—XIX; Aban-yast.

2 Yacna. LXIX, 19; Zamyad-yast. 51—52.

3 Tistar-yast. Cv. также ниже ст.: «Духи тьмы и пр.».

72

ственноручно умерщвляют все, кроме собак и людей; они считают своей обязанностью избивать муравьев, змей и вообще все ползущее и летающее».1

Идея о боге небесного света не утратилась и у той ветви арийского племени, которая заселила долину Инда, перерезанную многочисленными его притоками, — «страну пяти потоков».

Представителями небесного света являются у

индусов

несколько богов: Бага, Арьаман, Митра и Варуна, из которых В а р у н а считался богом высшего неба, стражем правды, верности, прав и обязанностей человеческих, по отношению к богам. Варуна — по воззрению Вед — есть высший бог неба и земли. Одетый в золотые латы, живет он в небесных водах, в своих золотых палатах с тысячью воротами. Он указал путь солнцу и течение рекам, изливающимся в море. Живительное дыхание его (ветер) носится в воздухе. Владыка мира, он называется «четырехлицым», т. е. взирающим на все страны света. Близкое сходство Варуны с Агурамаздой очевидно.2 И в Ведах еще сохранилось древнеарийское представление Митры как высшего бога света: гимны Вед восхваляют его могущество и славу, его владычество над небом и землею, на которую он взирает никогда несмыкающимся оком. Но, в то время, как в Иране присущая богу света идея борьбы выразилась в лице Митры, светлого, сияющего сына бога небесного. Митры — победителя тьмы и стужи, — в Индии, под влиянием иных климатических условий, идея эта получила иное выражение. Здесь она воплотилась в лице бога гроз, бурь и ливней, И н д р ы, величественный образ которого в значительной степени заслонил собой образ как Митры, так и Варуны, между тем как функции сих последних, по представлению Вед, слились воедино. Так, и солнце называется в Ведах «оком Митры и Варун ы». В этом слиянии светоносная природа Митры понималась уже не столько в смысле физическом, сколько в смысле нравственном: божество Митры-ВаРуны сделалось представителем света истины, честности, справедливости, верности. — Природа страны, орошаемой пятью потоками, способствовала тому, что древнему представлению о борьбе

———————

1 Spiegel. Avesta. Ill, XLVII.-Duncker. G. d. A. IV, 129.-Herod. I,

2 Впоследствии идея высшего божества и всемогущества выразилась у индусов в лице Брамы— «души мира», источника всего бытия. Брама изображался с четырьмя лицами, обращенными на четыре стороны света.

73

светлого духа против демона тьмы были приданы существенно новые, своеобразные черты, — замечает Дункер. Здесь в середине лета засыхают пастбища, сгорают нивы, иссякают ручьи и источники, пока, наконец, могучие грозовые бури не принесут с собой желанного, долгожданного дождя. Явления столь величественные, как тропические грозы, были неизвестны ариям, пока они не вступили в эту страну... В темных тучах, поднимавшихся перед грозою, арии видели черных духов (Вритру и Аги), превращавших небесный свет в ночную тьму, тушивших солнце, как бы уносивших 1 с собою небесные воды. Буря, предшествовавшая разражению грозы, молния, рассекавшая темные тучи и тем проливавшая на землю дождь, восстанавливавшееся вновь сияние солнца на небе, — все это представлялось воображению ариев спасительными подвигами победоносного бога, который разбивал козни злых демонов, отнимал у них похищенные воды, возжигал вновь солнце, посылал на землю небесную влагу, наполнял ею ручьи и реки, давал новую жизнь иссохшим пастбищам и нивам. Эти воззрения лежат в основе величественного образа, который принял у ариев на Инде поборник демонов, бог бурь и гроз, Индра. Сонмы ветров окружают его и борются вместе с ним. Индра — борец, вооруженный копьем. Небо и земля содрогаются при треске, сопровождающем полет его копья. Этот треск есть гром, само же благодетельное копье его— молния. В многочисленных, посвященных Индре песнях Риг-Веды, он является разрушителем вражьих городов и крепостей^ победителем царей и многотысячных вражьих полчищ. К нему молятся о победе над врагами. Ему, как и Митре, приносят в жертву коней, но преимущественно быков. Индра несется на золотой колеснице, запряженной рыжими или булаными конями, или лисицами. «Хочу воспеть победы Индры, которые бог одержал своим копьем, — возглашает Риг-Веда. — У горы поразил он Аги; он излил воды и спустил реки с гор; как телята спешат к своим матерям — коровам, так воды бегут к морю. Подобно быку, Индра устремился на жертву и трижды испил приготовленного ему напитка (сока Сомы), потом он поразил перворожденных злых духов. Победив их, Индра, ты победил искусство хитрых и создал солнце, день и утреннюю зарю. Могучим ударом поразил Индра мрачного Вритру, раздробил ему плечо; как срубленное секирой дерево, Аги пал на землю. Теперь воды бегут через труп Аги и враги Индры спят тяжким сном; Индра открыл вновь пещеру вод». «Веди нас, Индра, — читаем в другом месте, — пусть толпа Марутов (ветров) предшествует поражающему, победоносному оружию богов! Подними, богатый боже, оружие, возвысь души наших воинов, укрепи силу сильных, пусть победный клик вознесется с боевой

74

колесницы. Будь с нами, Индра, когда развеваются знамена; пусть стрелы наши будут победоносны, даруй победу нашим воинам, защитите нас, боги, в битве! Пусть страх обуяет сердца наших врагов, овладеет их членами!»

И так, независимо от существования и в Иране, и в Индии небесного верховного бога вселенной (Агурамазды и Варуны, выступившего на место бога, великого отца, Dyaus), особенно выдаются и в значительной степени заслоняют собою образ последнего, с одной стороны, (в Иране) сияющий ослепительным блеском бог солнца. Митра, с другой (в Индии) — потрясающий молниеносное копье, несущийся в вихре, разражающийся ливнями бог-громовник, Индра, именуемый Риг-Ведой сыном небесного бога Dyaus, как Митра в Авесте — созданием Агурамазды.

Бога солнца Веды величают именами Surya и Savitar; под первым именем подразумевают преимущественно восходящее, под вторым — заходящее солнце: «Уже лучи воздымают С у р ь ю, дабы все его видели. Вместе с ночью, звезды бегут, как воры, от Сурьи, всевидящего. Лучи его светло сияют над народами, подобно пылающим огням. Взойди, Сурья, перед богами, перед людьми! Своим взором ты смотришь на народы, ты шествуешь по небу, по пространным облакам, измеряя день и ночь. Твою колесницу везут семь желтых коней, светлый Сурья, далеко видящий, с сияющими волосами на голове. После мрака, взирая на тебя, мы взываем к тебе, высший свет! Разгони страдания и страх моего сердца; мы бледный страх уступаем дроздам и попугаям. Со всею победоносною силою восстал сын Адити (Aditi — вечная, бесконечная богиня) ; он попирает врага моего». «Взываю о помощи к Савитару, зовущему на свои места всех богов и людей, когда он возвращается к темному небу. Он шествует по пути поднимающемуся, он шествует по пути спускающемуся; блистая издали, он прогоняет преступление. Бог, снабженный золотым жезлом, садится в украшенную золотом колесницу; желтые кони с белыми ногами, запряженные в золотое ярмо, приносят свет. С золотыми руками Савитар шествует между небом и землею. Златорукий, обновитель, богатый, приди к нам, отгоняй от нас злых духов, приди, ты, которого мы призываем каждую ночь, приди по своему старому, крепкому воздушному пути, всегда свободному от пыли; защити нас и ныне!»

При высоком почитании света у древних ариев, естественным является и боготворение не только небесных светил вообще, но и утреннего сумрака и зари, предвестников солнца, также огня (agni), сына Агурамазды, по преданиям Вед, скрывающегося в дереве, из которого добывается посредством трения, рождающегося также в молнии, а, следовательно, и из небесных вод. Естественным

75

оказывается и боготворение воды, изливающейся из небесных источников. По учению Зороастра, все реки берут свое начало на «высокой небесной горе» (Нага Berezaiti), жилище Митры: здесь «не бывает ни ночи, ни мрака, ни холодного, ни теплого ветра, ни смертельных болезней, ни нечистоты, творения Дэв, и туман не поднимается на высокой горе». Воду молят в Авесте о даровании счастья, всяких благ, здорового потомства; вода и травы, по свидетельству Вед, изгоняют болезни. К воде, деревьям и земле молятся в гимнах Авесты. По словам Геродота, персы поклонялись, кроме Зевса (т. е. неба, или небесного бога Агурамазды), солнцу, луне, земле, огню, воде и ветрам. Поклонение ветрам засвидетельствовано также Ведами и Авестой. 1

Обращаюсь к основным положениям религиозных верований древних

греков .

При заселении западных берегов Малой Азии и Балканского полуострова, греки застали здесь родственные им племена, из которых многие известны под общим загадочным названием пелазгов. Греки принесли с собою из азиатской прародины своей, вместе с понятием о боге небесном (????, ????, Зевс = Dyaus), также и известные зародыши политеистических идей, свойственных всем народам арийской семьи. Из этих элементов, при слиянии их с верованиями и культами коренных жителей занятых ими стран — пелазгов, малопомалу развилась и сложилась религиозная система греков, в том виде, в каком мы находим ее у Гомера. Олицетворение отдельных сил природы привело к культу нимф, с древнейших времен вошедшему в состав религии греков. Отличали нимф водных, горных и лесных. Богослужение связывалось с видимыми предметами: источниками и рекам и, пещерам и, деревьям и, камнями; это открывало путь к дальнейшим олицетворениям и, наконец, к созданию целого легиона личных богов, которые все почти возникли из божественных сил. Распадение греческого народа

———————

1 Duncker. G. d. Alt. Ill, 36 и ел.; IV, 88, 89, 168. -Ludwig. D. phil-rellg. Ansch. d. Veda. 29, 54. — Mihr-yast. 50; Yacna. XXXVII, l, 2; XU, 19—25; Vend. XIX, 56, 62. —Herod. I, 131. —Подробнее о поклонении древними ариями Ирана и Индии стихийным божествам будет говорено позже, в соответствующих статьях.

2 Источниками для нижеследующего краткого очерка религиозного мировоззрения греков служили мне, кроме цитируемых мест из эпоса Гомера, Истории Геродота, Описания Греции Павсания, еще соотвествующие места из Теогонии Гесиода, Гимнов Гомера, также из сочинений: Curtius. Gr. Gesch., Weber. Allg. Weltg., Weicker. Gr. Gotterl., Preller. Gr. Myth. и др.

76

на отдельные племена и поколения повело к соответствующему расширению религиозного его сознания; еще большее осложнение и видоизменение первоначального, доэллинистического, или пелазгийского, религиозного мировоззрения произошло вследствие соприкосновения греков с иноземными народами, в особенности семитами. Широко и своеобразно разрослось, с течением времени, родословное древо греческой мифологии, много дало оно ветвей и побегов, заслонивших собою, до известной степени, общеарийскую основу их религиозной системы. Однако, все это богатое разнообразие богов значительно сокращается и упрощается, если принять в соображение, что большое число названий богов происходит вследствие того, что те же самые божества у различных племен получали различные названия (иногда, отчасти, и различный характер) ; кроме того, нередко случалось, что имя одного и того же бога снабжалось в разных местах эпитетами, относившимися к нему, как видовые наименования к общему родовому.

По древнему верованию, изложенному в теогонии Гесиода, в начале был Хаос, пустое, зияющее пространство. Из Хаоса произошла Земля, всеобщая мать (Гея), родившая Небо (Урана, Uranos = Warunas), Горы и Море (Понт) и заключавшая в недрах своих Преисподнюю (Тартар). Из Хаоса же возник Эрот, представитель производительной силы, любви, похоти. Земля и Небо вступают в брачный союз 1 и производят поколение Титанов, из которых Гиперион рождает Гелиоса (солнце), Селену (луну), Э о с (зарю), в свою очередь производяющую ветры. Младший из Титанов, Кронос, производит Зевса, в древнейших культах имеющего, подобно старинному пелазгийскому богу Гермесу, также в древнейшем его проявлении, — исключительно характер представителя небесной влаги, как Гелиос и Селена были представителями небесного света, дневного и ночного. Гром и молнию доставляют Зевсу циклопы, также рожденные Землею от Неба. Богом огня, земного и небесного, обнаруживающегося в вулканических явлениях и в молнии, издревле почитался сын Зевса, Гефест. Затем Земля сочетается с Понтом. Из этого союза происходит поколение разнообразных морских божеств, частью благих, привлекательных, частью злых и отвратительных. Таковы добрый царь ? е ? е и и дочери его, морские нимфы — Нереиды, Радуга (Ирис), смертоносные богини бурь и вихрей —

———————

1 Отношение неба к земле, как типа мужского к женскому, выразилось в греческой мифологии в сочетаниях Урана и Геи, Кроноса и Реи, Зевса и Геры, также Деметры.

77

Гарпии, морские страшилища: Сцилла, Грей, Горгоны, живущие, подобно злым духам, подвластных Ариману, на краю мира, где заходит солнце, ще обитает ночь. Мрак и Ночь, вместе с Землею и Эротом, возникают из Хаоса. Ночь производит целый ряд представителей преимущественно печальных, безотрадных явлений: богинь насильственной смерти (Кер), сон, сновидения, богинь судьбы (Мойр), всякие бедствия и горе: голод, страдания, убийства, раздор, ложь, беззакония и пр. Идея противоположности и борьбы света и мрака, так определенно и резко выразившаяся в религиозном сознании азиатских, в особенности иранских, ариев, проявилась, как видно, и в миросозерцании древних греков. Только у греков резкость контраста между областями света и тьмы значительно сгладилась. Идея о верховном боге небесном, управляющем светом и небесною влагою (Агурамазда, Варуна), в Греции, даже еще у пелазгов, выразилась в лице внука неба, Зевса, перед величественным образом которого совершенно стушевался бледный образ бога неба — Урана. Зевс восседает на вершине Олимпа, врезывающейся в облака, живет, следовательно, на небе. Все небесные явления исходят от него: он собирает тучи, посылает дождь, снег и град; потрясая щитом своим, он производит гром и молнию, бурю и непогоду. Он же, наоборот, укрощает бушующие стихии, посылает попутный ветер, дарует ясный день. В этом образе нельзя не видеть божества, в основных чертах сходного с индийским Индрою. В то время, как последний только значительно заслоняет собою образ небесного бога Варуны, Зевс Олимпийский, в первоначальном значении своем, как бог небесной влаги, вступает в борьбу с представителем неба, Ураном, в лице детей его, титанов, и побеждает его, приобретая первенство между богами, сам делается верховным небесным богом, царем или богом богов. Такое превознесение дождевого бога в Греции, стране, столь сильно подверженной губительному действию палящих, иссушающих почву лучей солнца, а потому столь нуждающейся в дождевой влаге, — весьма естественно и понятно. Возведенный в достоинство верховного небесного бога, Зевс сам становится родоначальником целого ряда богов, представителей различных явлений небесных и земных, — богов, в которых, однако, согласно с общим характером греческого духа, естественная, физическая сторона представляемых ими явлений отступает на второй план, уступая первое место стороне этической. От Зевса происходят: Афина, богиня ясного неба, поражающая грозовые тучи молниеносным копьем своим, богиня борьбы, покровительница гражданского благоустройства; Феб (т. е. светлый, чистый) Аполлон, слившийся с Гелиосом, бог солнечного света, лучом своим сокрушающий дракона Пифона, представителя мрака, согревающий

78

и освещающий весною скованную зимним холодом природу и вызывающий в ней новую жизнь и деятельность; покровитель засеянных нив, способствующий созреванию на них плодов, покровитель лесов и стад; вещий певец, предводитель муз; строгий, величественный бог нравственной чистоты. Все эти черты представляют близкое сходство с качествами и свойствами Митры. Сходство это подтверждается еще следующей характерной чертой: подобно Митре, Аполлон в одно и тоже время бывает милостив и ужасен, благодетелен и мстителен. Оружие его — разрушительные стрелы (лучи палящего солнца), приносящие чуму и опустошение в среду людей. 1 Артемида, слившаяся с Селеной, богиня луны, первоначально представляла воплощение, в женском образе, идеи Аполлона, ее брата. Скитаясь по горам и преследуя своими золотыми стрелами кабанов и оленей, она сделалась богиней охоты, покровительницей лесных зверей и стад; она же — подательница свежей, цветущей жизни, покровительница родов, кормилица детей. Далее следуют еще дети Зевса: Г е фее т, бог огня; Apec, бог войны; Афродита, богиня красоты; Гермес, покровитель стад и пастухов, искусный посредник в делах небесных и земных, вестник богов, представитель красноречия, бог дорог и перекрестков, проводник душ мертвых в царство Аида. Сыном Зевса был, наконец, и Д и о н и с, который у афинян, и соплеменных им жителей островов и,Малой Азии, почитался как представитель возрождающейся ежегодно, весною, растительной силы природы, и, специально, как представитель виноделия и связанного со вкушением вина веселия. Рядом с Зевсом стоят: жена его Гера, в древнейшем, пелазгийском, культе почитавшаяся как владычица земли и неба (ср. ниже, в ст.: «Земля» — Гера Аргивская), сестра его Деметра, богиня земли, и брат Посейдон, бог моря, игравший важную роль у прибрежных жителей Греции и Малой Азии, — мореплавателей по преимуществу; Аид (Плутон), царствующий в недрах земли, бог преисподней, владыка подземной обители мертвых, сочетающийся с дочерью Де-

———————

1 Независимо от Аполлона, почитание солнца, как светила дня, у греков подтверждается многими свидетельствами древних писателей: в клятвах, вместе с реками и землей, призывалось в свидетели и солнце — Гелиос (Ил. III, 277 и ел); ему приносились жертвы (Гомер, Атеней) ; у Эсхила — Прометей призывает «всевидящий круг солнца»; Пифагор признавал солнце за бога, и вообще философы охотно называли солнце, луну и звезды богами (Цицерон); Сократ, проведя целую ночь, до утренней зари, в размышлении, помолился солнцу и пошел; греки у Лукиана приветствуют восходящее солнце движением руки. Солнцу приписывалось, как и У древних ариев, очистительная сила: в честь Гелиоса-Аполлона с древнейших времен устраиваемы были очистительные и умилостивительные торжества, для отвращения голода, болезней, чумы. We Icke r. Fr. Gotterl. I, 402, 412—413, 459—460.

79

метры, Персефоной, представительницей, в женском образе, весеннего плодородия; ежегодно весною последняя является на поверхность земли, покрывая ее зеленью и цветами, а на зимнее время похищается обратно Аидом в подземное царство мрака и стужи. Около этих богов группируются еще многочисленные божества второстепенные и третьестепенные. Кроме того, боги вступают нередко в близкие сношения со смертными, производя на свет полубожествевных героев, из которых некоторые даже удостаиваются быть принятыми на Олимп.

Гораздо проще и первобытнее была, разумеется, религиозная система весьма интересных для славянской мифологии

пелазгов.

По свидельству Геродота, пелазги первоначально молились и приносили жертвы богам своим, не называя их даже специальными именами.1 Не было у них также ни истуканов, ни храмов; естественными же алтарями служили им высшие горные вершины. Бог, Зевс, к которому они возносили свои молитвы, то являлся как специально дождевое, то как световое божество. В последнем случае, соответственно различным фазам солнцестояния, обусловливающим теплое или холодное, ненастное время года, ему иногда придавали различные эпитеты, или даже происходило соответствующее расщепление божества солнца на два особых божества, с разными названиями. Так, напр., Зевс, святилище которого находилось в Мессене, был представителем исключительно дождевой влаги. Нет возможности перечислить все те реки,— замечает Павсаний, — у которых, по уверению местных жителей, увидел свет и воспитался Зевс. Зевс Мессенский, по местному преданию, похищенный куретами новорожденным ребенком, был воспитан на горе Ифоме двумя нимфами, которые искупали его в протекавшем у названной горы источнике. Клепсидре. Из этого источника ежедневно носили воду в святилище Зевса.2 К древнейшим и замечательнейшим культам принадлежит культ Зевса в Додоне (в Эпире), на горе Томаре, у подошвы которой находился знаменитый его оракул. Воспитанный Дриадами (Додонскими нимфами), Зевс Додоиский жил на небе, откуда посылал на землю оплодотворяющий ее дождь. В Берлинском музее хранится

———————

1 Herod. II, 52.

2 Pausan. IV, 33.

80

бюст Зевса, украшенного венком из дубовых листьев, с влажными волосами и бородой. Зевса Додонского вопрошали в разных случаях частной и общественной жизни. Волю свою он проявлял в шелесте листьев посвященного ему дуба, стоявшего у подножия горы Томара.1 Служившие Зевсу жрецы угадывали и предвещали будущее и по полету голубей, которые также были посвящены Додонскому богу2, и по воде струившегося у подножия дуба священного источника. К Зевсу, со временем, приобщена была, в качестве жены, Диона, олицетворявшая собою, в женском образе, ту же мысль, как сам Зевс , почему ее и назвали «Дождящею» (???). Диона отождествляется с Герой, владычицей земли и неба и всех небесных явлений, в том числе туманов, дождей и грозовых ливней (Ср. ниже в ст.: «Земля»), а также с Геей, древнейшей представительницей матери земли. Упомянутые Дриады также назывались едождящими нимфами». Жрицы, служившие при Додонском святилище, именовались Пелеядами или Плеядами (от ???????" дикий голубь); вероятно, название это находилось в связи с преданием, по которому голуби приносили Зевсу амброзию.3 Плеяды пели в честь своего бога:

«Зевс был, Зевс есть, Зевс будет! О величайший боже Зевс;

Гея производит плоды, потому величайте землю матерью!»

Почитавшийся в Аркадии Зевс (Ликейский) является, с одной стороны, как бог света, а с другой — как податель освежающего и напояющего землю дождя, напоминая тем собою индийского Варуну. Ему приносили жертвы на вершине Ликейской горы, где воздвигнут был, в честь его, алтарь. Когда наступала продолжительная засуха, жрец аркадского Зевса, по совершении предписанного жертвоприношения и молитвы, слегка погружал дубовую ветвь в воду источника Гагны (названного так по имени одной из нимф, вскормивших Зевса): вода приходила в движение, поднималась облако, к нему присоединялись другие, и начинал идти дождь, орошавший аркадскую землю.5

На острове Крит в культ Зевса выдвинулась преимущественно световая сторона небесного бога, представителя солнечного блеска и тепла: весною отправлялся сопровождавшийся военными плясками

———————

1 Одисс. XIV, 327—328.

2 Pausan. I, 17; VII, 21.

3 Одисс. XII, 62—63.

4 Pausan. X,12.

5 Там же. VIII, 38.

81

и шумной музыкой веселый праздник, в честь его рождения, а позже (вероятно, зимою) с печалью оплакивалась его смерть.1 В Аттике почитали Зевса также, главным образом, в двух образах, олицетворявших собою явления летнего света и тепла, с одной стороны, и зимнего мрака и стужи — с другой: в первом смысле его чествовали весною, как ласкового бога (???? ????????), во втором — как бурного, неистового (?. ?????????). Кроме того, в Аттике же сохранились и более специальные отношения Зевса к природе: его молили об урожае полевых плодов, в особенности же плодов масляничных дерев; как покровитель нив и маслин, он получил эпитеты: ?. ??????? и ??????.

Во Фракии, по свидетельству Геродота, народ поклонялся только Аресу, Дионису и Артемиде, цари же, кроме того, Гермесу, — которого считали своим родоначальником.2 Apec, встречающийся у Гомера как олицетворение войны, первоначально был богом солнца, сохранившим, с течением времени, из первоначальных своих качеств только качества воителя, которые, как мы видели выше (стр. 71), играли столь важную роль в представлении Митры в Иране. Очевидно, образ бога солнца у фракийцев разделился, подобно аттическому Зевсу, на два лица, но уже носившие разные названия: Ареса и Диониса. Первый был представителем солнца, действующего палящими лучами своими во время весны и лета, второй, именно во Фракии, как и в некоторых других местах, в отличие от аттического культа (см. выше стр. 79), — представителем страданий скованного зимней стужей светила.3 Артемида была богиней луны.—Итак, в лице Ареса, Диониса и Артемиды, единственных, по словам Геродота, народных богов в древней Фракии, видим раздвоение бога света на бога солнца (в свою очередь распадающегося на два лица, соответствующие летней и зимней фазам солнца) и богиню луны. О Зевсе, как боге небесном, Геродот вовсе не упоминает в числе фракийских богов. Тем не менее, однако, трудно допустить, чтобы и фракийцы не имели первоначального божественного представителя дождевой влаги. Та-

———————

1 Фригийцы, по словам Плутарха, верили, что бог солнца зимою спит, а летом бодрствует, а потому весною шумным торжеством встречали его пробуждение от сна. Пафлагоняне же представляли себе, что он зимою бывает скован, а весною освобождается от оков. We Icke r. Gr. Gotterl. I, 430.

2 Herod. V, 7.

3 В Элиде, по словам Макробия, представителями солнца служили Аполлон и Дионис: первый — в светлой, летней половине года, второй — в темной, зимней. На монетах в Митилене вместе изображались Аполлон и Дионис. В Дельфах, по свидетельству Плутарха, четыре зимних месяца посвящены были Дионису. W е 1 с k e г. Gr. Gotteri. I, 431, 432.

82

ковым, несомненно, является Гермес, древнепелазгийский бог, воспоминание о котором во Фракии, во времена Геродота, сохранилось лишь как о боге, которому поклонялись только цари. На этом, в высшей степени интересном для славянской мифологии, божестве следует остановиться несколько долее.

Гермес прежде всего представляет собой олицетворение оплодотворяющей силы Неба-отца по отношению к матери-Земле, — орудием этой силы служит дождевая влага. Вот почему Гермес в древнейшие времена, именно в тех местах, где издревле жили пелазги, изображался обязательно с выдающимися естественными принадлежностями,1 а в Аркадии, главнейшем центре Гермесова культа, древнейшим и простейшим символом Гермеса служил фаллос,2 который, как эмблема божественной оплодотворяющей силы, играл столь важную роль и в разных тайных культах, распространенных на островах Лемносе, Имбросе, Самофракии, словом, в местах, где издревле существовало почитание Гермеса. В этом отношении Гермес сходен с Гесиодовым Эротом и некоторыми мифологами даже отождествляется Гимэроту (??????), близкородственному Эроту3. Сообразно такому основному характеру своему, Гермес сделался представителем плодородия скота, а отсюда покровителем скота и погонщиком стад, и, вследствии того, стал изображаться у греков с бараном, или стоящим возле него, или схваченным им под мышку, или вскинутым на плечи (из последнего образа заимствовано известное изображение «доброго пастыря» в христианском искусстве). Целый ряд свидетельств древних писателей4 несомненно доказывает, что Гермес оказывал особенное покровительство пастухам, которые, в свою очередь, чествовали его жертвоприношениями и молитвами. Как олицетворение небесной влаги, ниспадающей с неба на землю и проникающей в ее недра, он получил значение посредника между небом, землею и преисподней, а отсюда — гонца или вестника богов, посредника между бессмертными богами, смертным человеком и подземным царством мертвых, куда он переправлял и сопровождал души

———————

1 Herod. II, 51.

2 ? a usa n. VI, 26: «В Келлене (в Аркадии)... — говорит Павсаний, — Гермес, пользующийся там высоким уважением, изображен в виде детородного уда, стоящего на пьедестале».

3 «На острове Имбросе называли Гермеса "????????, —название это, кажется, тождественно с "??????». (Preller. Gr. Myth. I, 297.) — «Эрот —есть другой Гермес, вариант его», —говорит Велькер: "?????? - "??????, "????. (Welcker. Gr. Gotterl. I, 349.)

4 См. Welcker. Gr. Gotterl. I, 334.

83

усопших. Он, однако, предпочитал общение с людьми,1 заботясь о делах людских, способствуя их преуспеянию и выгодному завершению, почему получил эпитет «благословляющего», «прибыльного». На том же основании он способствовал людям и в деле открытия зарытых в земле кладов (??????? = находка). Как гонец, пробегающий по разным путям и дорогам (в качестве бога дождя, он, разумеется, поспевал всюду), он сделался богом дорог, покровителем спутников. На дорогах и перекрестках, в честь его, воздвигались кучи камней или столбы, называвшиеся: первые —гермеями (??????, ???????), вторые —гермами. О таких кучах, воздвигнутых у дорог и на границах земель, упоминают Гомер (Одисс. XVI , 471), Страбон (VII, 343), Павсаний (VIII, 34). Проходящие путники считали долгом наваливать на эти кучи новые камни, делали на них возлияния или приносили жертвы. Гермы, т. е. ставившиеся в честь Гермеса столбы, снабжались изображением на них фаллоса. На вершину столба надевалась голова Гермеса. Гермы, ставившиеся на перекрестках, иногда получали, соответственно числу перекрещивающихся дорог, по нескольку голов, смотревших каждая по направлению одной из дорог, отсюда т ? е х- и даже четырехголовые гермы ('?????, ??????????, ????????????) . Быстрота и легкость движений герольда богов нашла себе выражение в маленьких крыльях, которыми на статуях Гермеса обыкновенно бывают снабжены его ноги или шляпа. Как хитрый и ловкий устроитель всяких дел, Гермес сделался представителем искусной речи, красноречия (??????). Он же первый построил лиру, натянув струны на выдолбленном спинном щите черепахи, но затем уступил изобретение свое Аполлону, взамен того указавшему Гермесу на вещих Фурий, от которых Гермес мог узнавать, в известных пределах, будущее; Аполлон подарил ему также чудодейственный золотой жезл счастья и богатства, мановением которого Гермес мог усыплять смертных и навевать на них сны. Этот жезл составляет нередко атрибут статуй Гермеса. Итак, Гермес был божеством весьма разносторонним и притом благосклонным, благодетельным по отношению к человеку, которому в разных сферах и отраслях его деятельности даровал счастье, обилие, благополучие.2

———————

1 Сын мой, Гермес, (говорит Зевс) тебе от богов наипаче приятно с сыном Земли сообщаться; ты внемлешь, кому пожелаешь. Гомер. Ил. XXIV, 333—335.

2 См. гимн Гомера в честь Гермеса, где в весьма забавной форме изложены похождения и проделки хитрого и умного новорожденного бога. — О Геракле, в некотором отношении сродном с Гермесом, упомяну ниже, когда буду говорить о римском Геркулесе. (См. ниже ст.: «Единый верховный небесный бог» — Святовит.)

84

В заключение следует упомянуть еще об одном древнепелазгийском загадочном божестве женского рода, отчасти сродном Гермесу, — Гекате (?????, далеко мечущая), богине луны, принадлежащей, следовательно, к Артемидину циклу. В древнейших культах, тайных и явных, Геката прежде всего почиталась как божество благодетельное, отклоняющее бедствия и дарующее благословение с неба, как на море, так равно и на суше. В этом смысле ее впоследствии даже отождествляли с богиней счастья, Тихе. Одним из характерных свойств ее было покровительство роженицам. Эсхил называет ее богиней родов. В Артосе ей приносили в жертву собак, моля ее о легкости родов.1 Павсаний свидетельствует, что колофонцы приносили в жертву Гекате, богине «скитающейся по дорогам, стоящей на перекрестках», ночью—черную собаку (самку).2 Ей же предлагались в жертву черные овцы. Черных зверей обыкновенно приносили в жертву богам подземным (хтоническим). Геката действительно вступает в близкое соотношение с землею и подземным миром, делается божеством подземным, страшной властительной богиней в среде теней преисподней. Все ее существо имеет характер демонический, и она сама делается предметом темных суеверий; она блуждает, вместе с душами умерших, по перекресткам и около могил, находящихся в старину именно у дорог и перекрестков. Близость ее возвещается воем собак. Она покровительствует чаровницам, которые ночью, при лунном свете, отыскивают волшебные травы и произносят страшные заклинания.3 В рассказанном Гесиодом4 мифе о похищении Плутоном Персефоны — олицетворения рождающейся весной и умирающей зимой растительности — Геката одна слышит вопли похищаемой и делается ее спутницей в царство Плутона и ее слугою. Высоко почитаемая Зевсом, Геката получает от него власть над небом, землею и морем (????????? = трехвидная). Она — покровительница путников на суше (оттого вышеприведенные эпитеты ее: «скитающаяся по дорогам», «стоящая на перекрестках») и на море, доставляет людям благосостояние, приплод стад. В честь ее, как подательницы добра и отвратительницы зла, также как и в честь Гермеса (во многих отношениях ей

———————

1 Плутарх, в «Вопросах о римских обычаях» (77), замечает, что у римлян способность помогать родам приписывалась светящейся Юноне (Juno Lucina) и луне, так как, по народному поверию, роды совершаются легче всего во время полнолуния.

2 P a u sa п. Ill, 14.

3 Ср. Theocr. Id. II, 12 и ел.

4 Theog. 411 и сл.

85

сродного), воздвигались перед домами или внутри их, также на дорогах, площадях и перекрестках, изображения ее, предохранявшие дома и их обитателей, а также путников от бедствий. В честь ее выставлялись на перекрестках же, в конце месяца, кушанья, которые обыкновенно съедались бедными. Вследствие могущества ее на небе, на суше и на море, ее нередко изображали о трех головах: орфические гимны приписывают ей головы: коня (эмблемы воды), льва (эфира) и собаки (земли). Порфирий говорит, что Гекату называли по имени характеризовавших ее трех голов: быком, собакой, львом или даже четырьмя названиями: конем, быком, львом, собакой. На том же основании трехвидной природы древнепелазгийской богини луны, ее призывали иногда в трех лицах: как Селену — богиню небесную, Артемиду — богиню земную, и Гекату — богиню подземную. Таким образом, Геката, собственно небесная богиня луны, отождествлялась с богинями земли: Кибелой, Реей или Деметрой, и в этом случае ей иногда приписывалась власть на небе, на земле и уже не на море, как выше, а в преисподней.1

Первобытному аллегорическому изображению Диониса и Гермеса в виде фаллоса, изображению Гермеса и Гекаты с тремя или даже четырьмя головами, соответствует фигура описанного Павсанием древнего деревянного истукана «черной Деметры», воздвигнутого фигалийцами в Аркадии, следовательно, опять в одном из главных центров древнепелазгийских поселений в Греции. Богиня Деметра, названная черной, — по цвету платья, в которое была облечена — изображена была сидящею на скале, в виде женщины, но с конской головой; у головы ее висели змеи и другие дикие звери, на одной руке она держала дельфина, на другой — голубя. 2 Фигуры голубя, дельфина и земных животных служили, разумеется, эмблемой различных областей мира: воздуха (неба), воды и земли, происшедших из лона земли — общей матери. Черное одеяние богини выражало хтонический ее характер. Во всех приведенных случаях аллегорического изображения божеств очевидно обнаруживается отпечаток каких-то древнеазиатских традиций и влияний. К этой же категории аллегорических изображений богов принадлежит описанный Павсанием истукан Зевса, стоявший во храме Афины в Лариссе, привезенный сюда будто бы из Трои. Зевс этот был изображен с тремя глазами: двумя — на обыкновенных местах и третьим — на лбу. Павсаний высказывает предположение,

———————

1 Vos s. Myth. Br. Ill, 190 и сл.

2 VIII, 42.

86

что три ока Зевса служили выражением владычества его над тремя областями мира: небом, морем и преисподней, ссылаясь на то, что имя Зевса давалось писателями не только богу небесному, но и властителю преисподней («подземный Зевс» у Гомера, Ил. IX, 456) и владыке морей (Эсхил).1 Зевс в данном случае получает такую же трехсоставную природу, как Геката. Мы увидим далее, что идея эта олицетворяется и в вероучениях других народов. Уже в одном из ведических гимнов Варуна восхваляется как властитель земли, неба и воды.2

Италийцы.

Мифология римлян в том виде, как мы встречаем ее в произведениях древнеримской литературы классического и позднейших времен, на первый взгляд является как бы снимком или переводом с греческой: Юпитер и Зевс, Юнона и Гера, Минерва и Афина, Аполлоны Римский и Греческий, Диана и Артемида, Меркурий и Гермес, Нептун и Посейдон, Веста и Гестия и т. д. во многих отношениях отождествляются, в связи и одновременно с процессом общей эллинизации, постигнувшей римлян, особенно в течение 2-го и 1-го веков до Р. X. Но если мы снимем это позднейшее эллинское наслоение, то открывается совершенно своеобразная древнеиталийская мифология, которая, в свою очередь, может быть разложена на разнообразные составные части, соотвественно разнородным, вошедшим в нее еще до общей эллинизации Римского государства, элементам. Население Рима произошло из различных племен. Главнейшие из них были, с одной стороны, латины и сабины (и родственные последним умбры, оски и др.), с другой — резко отличавшиеся от тех и других этруски. В то время как религия первых отличалась светлым, ясным, в значительной степени рассудочным характером, религия этрусков, напротив того, окрашена была мрачным, фантастическим

———————

1 P a u s а п. II, 24. — Самое широкое развитие получили фантастические изображения богов у индусов: «Божества (в Индии) противопоставляются простым смертным посредством противоестественного нагромождения членов: голов, рук и ног, — говорит Любке. — Так, бог Равана имеет 4 головы и 20 рук; Брама и Вишну изображаются с 4-мя, Шива с 4-мя или 5-ю головами, последний иногда с одной головой, но с 3-мя глазами (ср. выше: 3-х и 4-х головые Гермы, 3-х годовая Геката, 3-х окий Зевес). Иногда Вишну получает львиную или кабанью голову, Генеша — даже слоновью голову (ср. выше Геката с 3-мя или 4-мя звериными головами, «Черная Деметра» с конской головой); наконец, встречаются трехголовые фигуры, изображающие не что иное, как индийскую Троицу (Тримурти): Брама, Шива и Вишну». Lubcke. Gesch. d. Plast. I, 10—11.

2 Ludwig. D. phil.-rel. Ansch. d. Veda. 49.

87

колоритом, выражалась в жестоких обрядах, в таинственных гаданиях и чарах. Римская (собственно латинская) мифология, по выражению Моммзена, есть результат отражения земного Рима в высшей, идеальной области, в которой с мелочной точностью воспроизводится все — и малое, и великое. Государство и род, каждое явление природы и каждая отрасль духовной деятельности, каждый человек, каждое место или предмет, даже каждое действие в области римского права, находят себе отражение в мире римских богов. Дух, покровительствующий отдельному действию, существует не дольше самого действия; дух, покровительствующий отдельному человеку, живет и умирает вместе с человеком; и только в том смысле божества эти существуют вечно, что постоянно возобновляются подобные действия и однородные люди, а вместе с ними постоянно возникают и однородные духи... Отвлеченные понятия и олицетворения составляют сущность как римской, так и греческой мифологии; но, в то время как у греков каждый значительный мотив тотчас облекается в известные образы, в форму мифа или сказания, у римлян основная мысль сохраняет свою первоначальную неподвижность. Национальная римская теология старалась во всех отношениях схватывать понятия важных явлений и качеств, снабжать их определенной терминологией, схематически их классифицировать и, согласно этому, призывать богов или группы богов и научать толпу верному способу их призывания. Римская теология вращалась в таких, внешним образом извлеченных, понятиях, отличавшихся столько же почтенной, сколько смешной простотой; представления, как, напр., осеменение (saeturnus) и обработка полей (ops), цветение (flora), война (bellona), граница (terminus), молодость (juventus), благополучие (salus), верность (fides), согласие (concordia), принадлежат к древнейшим и священнейшим римским божествам. Может быть, искреннейшим из всех римских культов был культ духов-покровителей домов и клетей: в общественном богослужении — почитание Весты и пенатов, в домашнем — боготворение лесных и полевых богов, преимущественно же собственно домовых богов, Лар (Lares), которым постоянно посвящалась часть от семейной трапезы и поклонение которым, еще во времена Катона-старшего, составляло одну из первейших обязанностей хозяина дома. Но в иерархии богов вообще, эти домовые и полевые боги занимали скорее последнее, чем первое место; в религии римлян, исключающей идеализацию, народное благочестие естественно находило наибольшую пищу не в широкой и общей, а в простейшей и индивидуальнейшей абстракции.

Богопочитание у народов сабинского племени, насколько можно судить по скудным, дошедшим до нас сведениям, основывалось на подобных же началах, как и религия латинов, хотя и не было

88

тождественно с латинским: это доказывается тем, что в Риме существовало особое общество, заботившееся о сохранении сабинских обрядов. Боги и латинов, и сабинов имели сходный в основе, отвлеченный, безличный характер, но отличались совершавшимися в честь их обрядами. Характеристическое различие между теми и другими в настоящее время трудноуловимо.

Средоточием не только римского, но вообще италийского богослужения, в древнейшую эпоху, был бог Мамерс, Маворс или Марс, покровитель стад, божественный, победоносный защитник от врагов. Ему посвящен был первый месяц в году (март, — до введения Юлием Цезарем нового, «юлианского» календаря, по которому первым месяцем стал считаться январь). Рядом с Марсом почитались и получили первенствующее значение в римской государственной религии: Юпитер, в качестве гения римского народа, и К в ирин (т.е. копьеносец), впоследствии слившийся с возведенным в божественное достоинство Ромулом. Этим трем богам служили жрецы, избиравшиеся из древнейших родов граждан и называвшиеся, в отличие от жрецов прочих богов, — высшими, Flamines majores. В то же время культ богини Весты, представительницы очагов каждой из вошедших в состав города Рим курий, получает высшее значение: возжигается один, общий, городской очаг, которому служат шесть целомудренных дев — весталок; это служение огню, как общественной святыне, принадлежало к священнейшим римским культам и удержалось в Риме при введении христианской веры долее всех прочих языческих культов. Затем учреждены были святилища Дианы, как представительницы латинского союза, и некоторых других богов, в честь которых устанавливались специальные празднества, к которым приставлялись жрецы, в отличие от вышеназванных, высших, носившие уже наименование низших. Flammes minores.1 Главнейшими из этих богов были: Янус — представитель всякого начинания, Сатурн — бог посева и земледелия вообще, Меркурий — бог торговли, Вулкан—бог огня и очага, Юнона — богиня неба, Минервабогиня мысли, One — богиня земли, Венера — богиня весны и красоты, Ц е p e p а — богиня плодородия и др. Большинство этих богов и богинь, соответственно разнообразию оттенков представительствуемых ими явлений и действий, получали множество разнообразных эпитетов, в свою очередь возводившихся в значение наименований самостоятельных божеств. Все эти божества пред-

———————

1 Mommsen. Rom. Gesch. I, 161 и ел.

89

ставляли, как видно, олицетворения известных явлений и сторон народной жизни, но они лишены были личности; они, пока не укоренились в римском народе греческие сказания и мифы, впоследствии перенесенные на римских богов, не имели ни предков, ни потомков. Взаимные отношения их ограничивались лишь сопоставлением некоторых богов и богинь во взаимные супружеские отношения, остававшиеся, однако, бесплодными: супругой Юпитера была Юнона, Янусу противопоставлялась Диана, Сатурну — Опс, Марсу — Венера, Вулкану — Веста. Следует заметить, что такое божественное олицетворение известных явлений и понятий в соответствующих мужских и женских образах весьма свойственно древнеиталийскому религиозному мировоззрению и проводится последовательно, именно в области наиболее близких сердцу древних италийцев, наиболее искренно почитавшихся ими богов, полевых и лесных; так, кроме вышеназванных сочетаний главнейших богов и богинь, Faunus, Lupercus, эпитеты Марса, сочетаются с богинями Fauna и Luperca; лесные боги Silvii — с такими же богинями Silviae^ Liber, соответствующий греческому Дионису, с libera; Ruminus, пастуший бог — эпитет Юпитера — с богиней Rumina и т. п.

Вникая ближе в значение главных древнеримских богов, мы и в них узнаем первоначальное, основное значение их, как олицетворения главнейших явлений природы, наиболее влияющих на жизнь земледельцев и пастухов, каковыми были в старину и древние латаны и сабины, обусловливающих их благосостояние: небесного света и небесной влаги. Представителями небесного света были, кроме солнца и луны, как явлений физических, — Ma p с, который, подобно греческому Аресу, был первоначально богом солнца, покровителем стад и растительности, представителем плодородия, и Диана (также Юнона светящаяся, Juno Lucina), как божественное олицетворение луны. Представителем небесной влаги, подобно Индре и Зевсу, был Юпитер. Над названными богами стоял, в первоначальном, древнейшем значении своем, Янус, бог начала и конца всякого дела, имя которого в древнейших молитвенных формулах произносилось перед именем Юпитера, называвшийся в гимне салийцев «богом богов», — Янус, властитель над небом и небесными явлениями, над всеми делами, происходящими на суше и воде, источник рек и потоков, творец всего бытия, всяких дел, времен, богов.1 Нетрудно узнать в нем, следовательно, божество, в основном значении своем весьма

———————

1 Preller. Rom. Mylh. I, 166 и ел.

90

сходного с индийским небесным богом Dyaus и заступившим, впоследствии, место его Варуной, с иранским Агурамаздой, с греческим Ураном, вытесненным и замененным Зевсом. Янус обыкновенно изображался с двумя лицами, смотревшими в разные стороны, вперед и назад, в будущее и прошедшее. Но древние писатели упоминают и о четырехлицем Янусе, который, как свидетельствует лидиец Иоанн, по толкованию Варрона, у этрусков олицетворял небо. Толкование это известно и Макробию.1 В лице Дианы почиталась богиня жизни, здоровья и плодородия, преимущественно в смысле деторождения, подобно греческой Артемиде и иранской Анагите, культ которых, как известно, был чрезвычайно распространен в Греции и Малой Азии. 2 Доказательством такому пониманию Дианы служит древнейшее изображение ее в Риме, по образцу Эфесской (Малоазийской) Артемиды,3 вся фигура которой была покрыта бесчисленными сосками, — аллегорическим выражением обильного питания и плодородия. Юнона представлялась покровительницей женщин и девиц во всех обстоятельствах их жизни (ср. эпитеты ее: Jugalis, Pronuba, Virginensis, Domiduca и пр.). Как олицетворение луны, в качестве светящейся (Juno Lucina), она покровительствовала родам и браку. Марс, как бог солнца, был покровителем растительности: эти качества его выразились в эпитетах Silvanus и Faunus (от Silva и favor = лесной, т. е. сельский и благосклонный), получивших затем самостоятельное значение: и Сильван, и Фавн уже в древнюю эпоху были самостоятельными божествами. Сильваны являются и во множественном числе, и им сопоставляются лесные девы: Virae, Virgines, Silviae. Рядом с Фавном стоит Фавна, носящая также разные другие названия: Maia (умножающая), Вопа Dea (добрая, благая), Carmenta (вещая) и др. Точное так же специализировалась и богиня весны и любви, цветов и красоты,

———————

1 M u 11 е r. D. Etrusk. II, 58- — В гимнах Вед Варуна восхваляется в выражениях, почти буквально совпадающих с приведенной только что характеристикой древнейшего Януса: «Я, царь Варуна..., воле Варуны подчиняются все боги», — и в другом месте: «Он (Варуна) распростер землю пред солнцем, он устроил весь мир, он владыка вселенной, он распределил времена, дни, месяцы, годы, священные обряды. По его законам текут реки и наполняют море, которое, однако, не выходит из берегов; в водах его золотой чертог». Мы видели выше, что Варуна называется «четырехлицым» (ср. Janus quadrifrons). Ludwig. D. phil.-rel. Ansch. d. Veda. 48, 50, 54.

2 В Греции божество луны почиталось в лице Артемиды, С е л е н ы, Г е к а т ы, отчасти — Геры Аргивской; в Малой Азии — в лице Анаиты (в Армении, в Цели Понтийской), Мена (???), бога луны (в Кабире Понтийской, во Фригии), Ma (??), богини луны (в Каппадокии), и т.д. S t га bo. XI, 532; XII, 535, 557, 559, 577.

3 Mommsen. Rom. Gesch. I, 233.

91

получившая разные названия: Ферония (греческие писатели объясняли ее как богиню цветов, любящую венки, или сближали с Персефоной, которая была одновременно богиней весны и смерти), Флора, почитавшаяся как богиня весны и цветов, в широком смысле этого слова — как покровительница и благодетельная мать плодов земных и даже плодов, созревающих в материнском чреве, символом которых служит цветок; Венера, прекрасная представительница весны, цветов и природных прелестей, как предыдущие две сродные ей богини, в свою очередь получавшая разные эпитеты, определяющие те или другие, более специальные стороны богини по отношению к человеку. Названные божества, при своей отвлеченности, безличности и бесплотности, не могли, разумеется, представляться вполне обособленными, но, смотря по более широкому или узкому представлению их свойств и качеств, более или менее взаимно сливались или перекрывали друг друга, отличаясь друг от друга не столько присущим им внутренним значением, сколько особенностями установившегося в честь их культа. Божества весеннего плодородия весьма близко родственны божествам-представителям земли и земледелия, плодородия почвы вообще, в свою очередь образующим цикл богов и богинь, очень сходных между собой и также нередко перекрывающих друг друга, несмотря на неменьшее разнообразие даваемых им наименований. Во главе их стоят Сатурн и One; последняя тождественна с матерью-землей, Tellus, с богинями Асса Larentia, Матерью Лар, принимающею в недра свои как семена посевов, так и прах умерших, с De a Dia, называемою так в гимнах Арвальского братства, наконец с Церерой, богиней плодородия и жатвы, в свою очередь составляющей одну группу с uber и libera, божествами веселой свободы, обильного плодородия, которое, как и у греков, во время празднеств в честь Диониса (также в древнейших изображениях бога дождевой влаги и похоти, Гермеса), находило себе символическое выражение в образе фаллоса (fascinum), чествуемого, возимого в торжественной процессии, приносящего, по народному представлению, изобилие и благополучие, отвращающего всякую беду, чары и сглазы. В мрачной преисподней, в царстве мертвых, властвовали, рядом с только что названною Матерью Лар, боги смерти: Orcus и Dispater.

Вышеупомянутая (стр. 87) идея владычества одного божества над тремя областями мира в римской мифологии выразилась не только в образе заимствованной от греков трехвидной Дианы (Diana trivia, triformis, ср. трехвидная Геката), но и в виде какого-то темного, самостоятельного и могущественного подземного бога: одной угрозой назвать его страшное имя можно было, по народному верованию, подчинить своей власти всех прочих

92

богов ночи и преисподней. Этот властитель над тремя царствами — triplicis mundi Suminus — по выражению Стация, живет в Тартаре; 1 перед именем его, по словам Лукана, трепетала земля. 2

В то время как в городах божествам воздвигались храмы и идолы (первые идолы, по свидетельству Варрона, воздвигнуты были в Риме около 170 лет после основания города: до того молились богам без вещественного их изображения), сельские жители продолжали, по древнейшему обычаю, воздавать почести богам в природных святилищах: на вершинах гор, в священных рощах, у священных источников. Плиний называет деревья древнейшими храмами богов, перед которыми возносились молитвы более искренние, чем перед идолами, блещущими золотом и слоновой костью. Водам рек и источников приписывалась очистительная, питательная, оплодотворяющая и воодушевляющая сила. Характерную особенность такого древнейшего богопочитания составляет олицетворение богов не в виде идолов, но символами или атрибутами из растительного или животного мира, или иными предметами, напр., орел служил символом Юпитера; волк, бык, конь, дятел, также копье, щит и т. п. — символами Марса; копье — символом Квирина; бык, козел и коза в культе Фавна, Юноны и др. служили эмблемою плодородия; наконец, змея, скрывающаяся под землей, ежегодно обновляющая свой покров, сделавшаяся предметом бесчисленных сказаний, служила эмблемою гениев и домовых духов и принадлежала, вследствие того, к обычным домашним животным в Риме. Животные и птицы получали еще тем более важное значение, что в среде всех древнеиталийских народов были сильно распространены гадания и предвещания по ходу, полету, движениям, крику, также по внутренностям животных, составляющие занятия и обязанности особенного класса волхвов, — авгуров (avis — птица, augur — птицегадатель).—В этом последнем отношении особенно сильно проявилось влияние на римское волхвование, т. е. искусство гадания и предвещания (divinatio), со стороны этрусков, между которыми чрезвычайно была развита техника гаданий по внутренностям животных, угадывания и изложения воли богов, проявлявшейся в разных чудесных явлениях природы, в особенности в явлениях

———————

1 Statlus. Theb. IV, 514.

2 Lucanus. Phrasal. VI, 743.

3 Mommsen. Rom. Gesch. I, 233, прим.—В открытых в долине реки По многочисленных свайных постройках древних италийцев, при новейших раскопках не найдено ни одного предмета, который бы имел соотношение с культом богов, а равно и ни одного идола. Heibig. Die Ital. 24.

93

молнии и грома, сделавшихся у этрусков предметом особенной науки или учения о молниях.

Наиболее сильно было, однако, влияние греков на римлян, приведшее к полной эллинизации религиозных представлений последних. Впоследствии римская религия приняла в себя еще массу божеств и культов иноземных, а именно: египетских, фригийских, сирийских, персидских и др.

При рассмотрении славянских божеств и сличении как природы, так и наименований их, с божествами прочих древних народов, нам не раз придется останавливаться на аналогиях, всегда поразительных, между явлениями из религиозной жизни славянских и древнеиталийских народов, преимущественно сабинов, которые, и независимо от мифологии своей, в некоторых проявлениях народной своей жизни обнаруживают замечательное сходство с народами славянскими. Вспомним, прежде всего, древнюю легенду о колонизации сабинов, — легенду, проливающую неожиданный свет на близкое отношение между народами этого племени и славянами, и обратим внимание, с одной стороны, на связанную с этой легендой номенклатуру сабинских поколений, с другой — на общинный строй жизни главнейшей отрасли сабинского племени — самнитов, в отличие от Латинского государства, централизованного в Риме. Теснимые умбрами, сабины, по словам легенды, дали обет «священной весны», т. е. поклялись посвятить богам родившихся в год войны детей своих (сыновей и дочерей), с тем, чтобы они, достигнув совершеннолетия, направились за пределы сабинской земли для отыскания себе новых жилищ. Во главе одной из выселявшихся партий, направившихся первоначально в горы, в окрестностях реки Загра, шел бык (bovis) Марса: эта партия получила название сафинов или самнитов. Основанный ими город получил название Bovianum в честь священного быка. Вторую партию вел дятел (picus) Марса; эта толпа переселенцев заняла нынешнюю область Анконы, под именем пицентов. Третью партию вел волк (hirpus) Марса; она заняла область Беневента, под именем гирпинов. По имени самого Марса получило название поколение марсов (Marsi). Подобным же образом, по словам Моммзена, из общего ствола отделились и прочие народы или поколения. Во всех их сохранилось сознание родства и общего происхождения из сабинского отечества. В то время как умбры погибли в неравной борьбе, и западные отпрыски этого поколения слились с латинским и греческим населением страны, сабинские племена, замкнутые в отдаленных горных местностях и свободные от влияния этрусков, латинов и греков, сохраняли свою самостоятельность. Из всех народов сабинского племени самниты (от которых отделились и направились на юг и на запад

94

поколения кампанцев, луканцев и бреттиев) достигли первенствующего значения в восточной Италии, как латины — в западной. В Самнии мы не встречаем преобладания одной какой-либо общины, также не было здесь какого-либо городского центра, который бы сдерживал самнитский народ, как Рим — латинский; но сила страны лежала в отдельных сельских общинах, в собрании представителей сих последних. В связи с этим, и политика этого союза была не наступательная, как римская, но ограничивалась обороною своих границ. Вся история обоих народов, — продолжает Моммзен, — была предначертана в диаметрально противоположной системе их колонизации. Что приобретали римляне, то делалось достоянием государства; что занимали самниты, то завоевывали толпы добровольцев, отправлявшиеся на захват земель, предоставлявшиеся отечеством своим на произвол судьбы, и в счастье и в несчастье.1

Взглянем теперь на разительную аналогию между названиями только что перечисленных поколений сабинского племени и наименованиями многочисленных народов и народцев славянских. Название самниты, Samnites (ср. греч. ????????) означает копьеносцев (то же значение имеет и название квириты, которое давалось сабинам) и может быть приравнено к имени одного из главных племен балтийских славян —ведет о в (ср. ниже ст. «Велес»). Основанный самнитами город Bovianum (ср. также названия городов: Tauracia [Taurus — тур, бык ] в Самнии, Taurania в Кампании и Лукании, Bovinum в Апулии, Bovillae и Vitellia [vitulus — теленок ] в Лациуме, и пр.), по имени соответствует городу Волыни и многочисленным географическим названиям, производимым от слова вол или тур (бык), весьма часто, повсеместно, встречающимся в славянских землях (см. ниже ст.: «Олицетворение солнца» — Тур). Отделившимся от самнитов поколениям: кампанцам и л у к а н цам, т.е. обитателям полей и лесов, соответствуют, между славянскими племенами, на западе: л у чане (лука [серб.], loka словин.], lauka, lucina [чеш.], laka [польс. ] = луг, поляна) и древа не (ср. древляне), на востоке: поляне и древляне (названные так, по словам Нестора первые: «занеже вполе седях у», а вторые: «зане седоша в лесех»).2 Третьим поколением, отделившимся от самнитов, были бреттии. Если принять происхождение этого племени от одного корня с греч. ????? = шумлю, бушую, свирепствую, и серб. в ? е т и = кипеть, свирепст-

———————

1 Mommsen. Rom. Gesch. I, 115 и сл.

2 П. С. Р. Л. 1, 3, 12.

95

вовать, то имя бреттиев или вреттиев соответствовало бы названию балтийско-славянского племени лютичей (лютый = свирепый) . 1 — Вещему Марсову дятлу, в честь которого, по словам сабинской легенды, получило свое название поколение пицентов, у славян соответствует вещий ворон (символ бога солнца, Аполлона, как у греков, так и у римлян); по имени ворона называется поколение балтийских славян враны или варны (Warnabi, Vamovi), занимавшие Вранью землю (terra Wamowe), в нынешнем герцогстве Мекленбургском. 2 Имя ворона звучит и в бесчисленных географических названиях славянских местностей. Ворон называется также krkawec (чеш.), k г u k (польс.), каркун (Владим. губ). Вероятно, в связи с этим именем ворона находится название племени корконтов, упоминаемого Птолемеем, от которых Исполиновы горы получили название Крконоше.3 Наконец, в чешских преданиях, сообщаемых Козьмою Пражским, важную роль играют мудрый народный правитель К r a k или К г о k, имя которого, по словам Богухвала, означало ворона (Krak, qui legitime corvus dicitur).4 По имени Крака был назван город Краков.5 Крак (Ворон) напоминает собою Пикуса (Дятла), который в древнеиталийском сказании также является в образе правителя, а именно царя и храброго витязя,6 с тою, впрочем, разницей, что Пикус, бездетный, превращается в дятла, а Крак оставляет своему народу трех мудрых и вещих дочерей — прорицательниц; последняя черта опять сближает Крака с Пикусом, отличавшимся именно вещей природой своей.—Гирпины, названные в честь Марсова волка, находят себе соответствующее название в имени вильцев (волков).7 Не сюда ли следует отнести и хорутан? [ср. hert (словин.), хрет (болг.), хрт (серб.), хорт (русс.) = борзая собака; на Украине волки называются хортами или хартами св. Юрия]. Отождествление хорта (собаки) с волком естественно: оба животные суть только разные виды одного рода (canis). Собака и волк отождествляются и в великорусском заклинании, произносимом во время святочного гадания о суженом: «Залай, залай, собаченька! Залай,

———————

1 Лютичи и велеты обыкновенно признаются за разные названия одного и того же племени.

2 KIihnel. D. SI. Ortsnam. 155—156.

3 Эрбен. О сл. мифол. 112, пр. 1.

4 Там же. 121.

5 С о s m a s. Chron. Bohem. 10.

6 Virgil. Aen. VII, 170 и ел. -Ovid. Metam. XIV, 313 и сл.

7 Вильцы — третье название, дававшееся поколению велетов. Вероятно, однако, лютичи, вильцы и велеты были разными ветвями одного поколения.

96

серенький волчек!» 1 — Название поколения марсов (Марс = светлый, сияющий бог, соответствует славянскому Белбогу или Белину) находит себе аналогию в имени славянского поколения б едино в. —Обращаюсь, наконец, к первоначальному имени всего племени: сабины. По объяснению Феста, оно произошло от почитания и славления богов (Sabinia cultura deorum dicti, id est ??? ??? ????????2 [??????? = уважаю, почитаю]). Понятия честь, почитание, восхваление на разных славянских наречиях обозначаются словами слава, славление, отсюда, следуя объяснению Феста, смысл названий обоих народов: сабинов и славян весьма близок. С другой стороны, название «сабины» совпадает с именем венетов (энетов, антов или вантов [= вятичей? ]). Имя это производят от корня в а н (также в а н д), означающего у индусов чтить, выражать почтение, хвалить, отсюда венеты = почтенные, достохвальные, славные. Такое значение древнего имени славян подтверждается и свидетельствами Иордана и Павла Диакона, которые переводят название энет словом: достохвальный, славный (Enetici namque laudabiles dicuntur, — говорит Павел Диакон).3 В связи с таким значением названия энетов находится и производство некоторыми писателями имени их от ???? = хвала, слава, ??????? = достохвальный, славный. Итак, названия: сабины, энеты и славяне служат выражением одной мысли, что, ввиду и других, общих названным народам черт, дает, в свою очередь, повод к сближению сабинов со славянами. Такое толкование имени славян, конечно, противоречит общепринятому производству этого названия от «слов о», т. е. «говорящие», в отличие от «немцев» (немых), не говорящих на славянском языке.

———————

1 Снегирев. Рус. пр. праз. II, 44. —Вспомним, чтоАресу, близкородственному Марсу, приносились в жертву собаки (Preller. Gr. Myth. I, 257). He произошло ли и название сербов (Serbi, Sirbi, ?????? древних писателей): срб, србин от одного корня с сабинским hirpus, hirpinus? В таком случае, имена славянских народов: вильцев, хорутан и сербов были бы синонимами и находились бы, подобно названию италийских гирпинов, в ближайшем соотношении с культом божества солнца, одним из главнейших символов которого, у большинства древних народов, был волк. Вспомним стоявшее во служении Марса древнее товарищество или братство «Волков» (Luperci) в Риме, святилище этих «Волков» находилось на Палатине CLupercal); рядом с ним существовало еще другое товарищество «Волков» (Фабийское), имевшее свое святилище, вероятно, на Квиринале (Momrnsen. Rom. Gesch. I, 50, 53). Достойно внимания, что в Этрурии, при слиянии рек Тибра и Пара, на сабинской границе, стоял город Horta или Horlanum, ныне Orti <М asselin. Diet. gen. de geogr. I, 628.

2 Festus. De verb. sign. 342.

3 См. у Гильфердинга. Древ. пер. ист. ел. II, 156, 157, прим. 14 и 15.

97

Общинный строй народной жизни самнитов, лишенной централизации, в отличие от латинов, группировавшихся около Рима и сильно тяготевших к этому могучему центру, в свою очередь сближает народы сабинского племени со славянским. — Замечательно также, что, по словам римских ученых, древние латины носили только по одному, личному имени; под влиянием же сабинов, вошло в употребление называться двумя именами: собственным и родовым, из которых второе даже получило более важное значение, чем первое, 1 — черта, хотя и свойственная многим европейским народам, но, во всяком случае, довольно резко отличающая сабинов от латинов.

В то время как греческий язык дошел до нас в четырех главнейших диалектах, замечает Бреаль, «латинский язык задушил своих братьев, так что, не случись некоторых счастливых находок, можно было бы подумать, что это был единственный язык древней Италии».2 Менее всего оставил по себе следов язык сабинский, из которого до нас дошло только несколько слов; о сабинском происхождении этих слов мы узнаем из свидетельств некоторых древних ученых (Варрона, Сервия, Феста). Некоторые их этих слов 3 представляют сходство со славянскими, или по крайней мере служат для выражения сходных или родственных понятий, таковы, напр., сиpencus = sacerdos, жрец — слово, близкородственное древнерус. кобьник, серб. к о б н и к = предрекатель, предсказатель (= волхв, жрец: ср. к о б ь (древнерус.) = колдовство, волхвование). В герцогстве Мекленбургском (возникшем на месте древних поселений балтийских славян) есть город, под названием Kuppentin, который в актах 13-го столетия называется: Kobandin, Cubbandin, Cobendin и т. д. 4 — Catus =acutus, острый,—k a t (чеш., польс.), кат (великорусе., малорусе.) = палач (ср. Scharfrichter): «щоб тебе кат сиконув...»—бранятся малоруссы 5. — Alpus = albus, белый. Гора Mons Albanus, город Alba longa, река Albula (Тибр) — названия, соответствующие многочисленным славянским названиям: Бела гора, Белые горы, Белый камень, Белград, Белгород, Белградчик. Бела, Бела вода, Белый колодезь (ручей) и т. п.6 Кроме того, река Эльба в старину называлась славянами Л а б а

———————

1 Mоmmsen. Rom. Gesch. I, 25.—Deecke. Etr. Stud. Ш, 367.

2 Вreal. Les tab. Eugub. XXVI.

3 Перечень сабинских слов см. у Неnор. De ling. Sab. 52—54; M u lle r. D. Etrusk. I, 34—35. пр. 97.

4 K u h n e l. D. SI. Ortsnam. 78.

5 Hомис. Укр. приказ. 3689.

6 Голевацки и. Геогр. слов. 39—43.—Кн. больш. черт. 61.

98

("Белая), отсюда пол а б с кие славяне; Л а б — река в Сербии; Лаба, Лабань — реки на западном Кавказе; л а б у д (серб.), l a b u d (словин.), l a b u t (чеш.), l a b e d z (польс.) =лебедь (= белая птица)1.— Scens a или scesna, умбр. cesna^cena, coena, ужин, вечеря, кушанье, обед, — у сербов чесница= обрядный хлеб, приготовляемый к рождественской трапезе. 2 — Hernici (dicti a saxis, quae Marsi hern a dicunt, — поясняет Фест) = горные жители, — h о r n i k (чеш.), г о p а н и н (серб.) = горный житель, gorenec = житель Верхнего Крайна (Obercrainer).—Sol=solnce (словин.), слънце (болг.), сунце (серб.), slunce (чеш.), si once (польс.), со л н ц е (рус.).—Mamers — самнитское название Марса. Герборд, как мы видели выше (стр. 30), говорит, что Я p о в и т полатыни называется Марс: у сербов мама значит ярость. Несомненно найдутся и другие, подобные же параллели 3.

———————

1 Следует, однако, заметить, что слово «белый» в старину не только служило обозначением белого цвета, но выражало приблизительно то, что ныне означает «красный» т.е. красивый, прекрасный. Титмар (Chron. VIII, 3) пишет: «Belek ne gin i, id est p u lehr a domina slavonice dicta». В жизнеописании Отгона Бамбергского (S. Crue. ?, 20) читаем: «ad... civitatem, quae a p u lehr о loci illius in barbara locutione vocabulum trahens, Belgrod nuncupatur». См. у Гильфердинга. Ист. балт. слав. I, 233.

2 Впрочем, чесница может быть называется так потому, что в нее запекается монета: кому достанется кусок печения, заключающий в себе монету, тот считается счастливым —«честит». В Свищове, в Болгарии, подобный же хлеб с запеченной монетой называется «бугувица» (боговица), там его разрезают и едят 20 декабря. Ч о лаков. Българ. н. сб. 56.

3 Должно ли считать простой случайностью совпадение имен некоторых древнеиталийских городов с названиями древних городов и поселений преимущественно западнославянских, напр: Taete, Cures, Bovianum (ныне Bojano) в Самнии, и Тетин (Tetin), Курим (Kourim) — древнейшие чешские городища (В о ц е л ь. Древ. быт. ист. слав. 239, 244), Bojaneviz (в акт. XIII в., ныне — Jennewitz) в герц. Мекленбургском (К u h n е l. D. si. Ortsnam. •62), ср. также местечки: Бояново в Познан, обл., Б о янов в Чехии, Бояны в Буковине (Го левацки и. Геогр. слов. 29). — V u 1 с i ( - Wici), в южной Этрурии (прежде занятой народами умбрийского или сабинского племени), и VI ci ? (чеш.), В у чин (серб.) и т.п. Ср. Vuilci (Вильцы или Лютичи) у Гельмольда. —Luna, Luca на северо-западной, Perusia—на восточной окраине Этрурии (последняя — на умбрийской границе), и древнеславянский город Луна (ныне Люнебург, в бывш. корол. Ганноверском: «castrum Luna, quod hactenus Lumbork vocitatur», —говорит Длугош, причем прибавляет, что славяне называли лунный свет, сияющий в ночную пору, «lunam vocant». Hist. Pol. I, 84 (Ср. древнеслав. лоунь, рус. лунь); Лукф, Лукавец, Лукавицы—многочисленный ряд названий местностей в землях западных и южных славян (Головацкий. Геогр. слов. 191—192), Кривая Лука, Турьи Луки, Великие Луки и т. п. в России (Кн. больш. черт. 22, 234, 266); Perun.Peron (в акт. XIII в., позже Pron, Prohnstorf) в Балтийском Поморье, Перан в Истрии, Перущица в Болгарии, Перун, Перуново и т. п. в разных местах России (см. ниже ст.: «Перун»).—Buxenthuin, Velia в Лукании, и Б у конец (ныне Любек. «Castrum et civitatem Bukowyec, quam Almanni Lubyk appellant», —говорит Длугош. Hist. Pol. I, 84); Головацкий (Геогр. слов. 35—36) называет еще 9 местечек этого имени в Лужицах, Чехии, Галиции; кроме того Буковина, также Бук, Букова, Буково, Буковско и пр.; Буки в Киевской губ.; Вилия, деревня на реке того же имени в Волынской губ. (Welija польс.). В Ипат. летоп. упоминается Велия (Головацкий. Геогр. слов. 56); в Воскрес. летоп., в списке городов литовских, называется река Велия (П. С. Р. Л. VII, 240).—Croton в Бреттии, Crotona в Этрурии, и Krtov, Krten, Krtenoy и т. п. в Чехии (См. у Эрбена. О слав. миф. 96). —Очевидно, римское влияние в названиях городов в славянских землях, каковы, напр.. Villa Rome, Roma (в акт. XIV в.) в герц. Мекленбургском (Roma, река в Венгрии); Mamerow (в акт. XVII в.), Marsowe (в акт. XVIII в.) в герц. Мекленбургском, M a r m а г u s s k a stolice — уезд в Венгрии (Головацкий. Геогр. слов. и К u h n е l. D. si. Ortsnam. См. соответствующие названия). Ср. Mamertium в Бреттии.

99

Будучи далек от мысли, на основании приведенных сближений, которые пока могут показаться только случайными, делать какие-нибудь выводы или хотя бы продолжение о более близком соотношении или родстве сабинов со славянами, я, однако, счел необходимым отметить бросившиеся мне в глаза приведенные на предыдущих страницах общие черты и тем заранее подробнее мотивировать сделанные мною ниже сближения между некоторыми божествами древних славян и древних италийцев и римлян вообще, в религиозных верованиях и представлениях которых нередко проглядывают весьма древние черты, повторяющиеся и в религии славян-язычников и имеющие, вследствие того, очевидно, одну, общую точку исхода.

Не следует упускать из виду и то, что в древнейшем разделении римских граждан сохранились следы слияния воедино трех, вначале, вероятно, независимых, общин: рамнов, луцеров и тициев, из которых первые две принадлежали латинскому племени, последняя же, несомненно — сабинскому.1 Итак, независимо от самостоятельного развития сабинского племени, в лице вышепоименованных народов и поколений, занимавших всю восточную часть средней Италии и значительную долю южной, сабинские элементы легли в основание и римской жизни, в лице одной из трех древнейших римских общин — тициев. Преллер приписывает сабинам не меньшее влияние на религию и обычаи Рима, чем латинам.2

———————

1 Mommsen. Rom. Gesch. I, 45.

2 Rom. Myth. I, 7.

100

На юго-восточном побережье Балтийского моря, перерезанном реками Вислою, Неманом и Западной Двиной, гранича с запада, юга и востока со славянскими народами, жили языческие народы

литовского племени:

пруссы, литва, жмудь, жемгала, летгола, корсь, обращение которых в христианскую веру последовало в эпоху уже довольно близкую к нашему времени, а именно в 14-м и 15-м столетиях. От природы поставленные в условия жизни, сходные с теми, в каких жили соседние с ними славяне северо-западные (балтийские) и восточные (русские), представляя, кроме того, племенное родство с народами славянскими, а также значительное с ними сходство в языке, песнях, преданиях, обрядах, приметах и суевериях, народы литовского племени, еще во время своего язычества, служили предметом тщательного изучения современных писателей. Прусские, германские и польские летописцы 15-го, в особенности же 16-го и 17-го столетий, в подробности описывали разные черты из жизни, верований, обрядов народов литовских, которые случалось им видеть самим, или о которых они слышали от очевидцев. В сочинениях их изложены многие подробности церемонии жертвоприношений, сообщены некоторые тексты молитв и гимнов, воспевавшихся в честь богов, описаны послежертвенные трапезы и связанные с ними народные увеселения, наконец обряды и обычаи свадебные, погребальные и поминальные. Все эти песни, обряды и обычаи, разумеется, продолжали существовать в народном обиходе литовцев и много лет после официального обращения их в христианство, а потому еще во всей чистоте своей могли быть наблюдаемы и описываемы вышеназванными летописцами, из сочинений которых нам не раз придется извлекать примеры, долженствующие проливать свет на дошедшие до нас обломки славянской языческой старины, способствовать легчайшему восстановлению, воссозданию картины обрядных действий языческих славян. «Ни у кого в Европе не сохранилось столько старого, первобытного, деревенского, — замечает Костомаров. — С этой точки зрения разработка литовской старины и существующей до сих пор их народной поэзии и обычаев их быта чрезвычайно интересна и важна для науки. Близость этого племени к нашему, славянскому, делает необходимым изучение явлений старой литовской жизни».1 Наиболее обстоятельные и полные сведения мы имеем о верованиях и обычаях пруссов. Впро-

———————

1 Русс. инор. I, 6.

101

чем, немало собрано и сведений, касающихся народных верований литвы, жмуди, летголы (латышей).

Из древнейшего дошедшего до нас письменного источника — прусской летописи Петра Дусбургского (XV в.) — узнаем, что пруссы поклонялись явлениям природы, а именно: солнцу, луне и звездам, грому, птицам, также четвероногим животным и даже жабам; они имели священные рощи, поля и воды, в которых запрещалось рубить деревья, пахать землю, ловить рыбу. О священных рощах и источниках пруссов упоминает уже Адам Бременский: посещение этих святилищ воспрещалось христианам, так как, по убеждению пруссов, это осквернило бы святыню 1. Грунау (XVI в.) свидетельствует о поклонении пруссов змеям (к ним обращались женщины, прося о плодородии мужей своих), также о почитании деревьев, как жилища богов, наконец о признании огня за божество. 2 Анонимный автор Ordens-Chronik свидетельствует, что некоторые из пруссов поклонялись солнцу, другие — месяцу, иные — звездам, людям, животным, змеям, жабам, грому. Иные почитали за святыню леса и кусты, другие — воды.3 Почитание пруссами огня подтверждает и Лука Давид (XVI в.), по свидетельству которого огонь овина, куски горящего дерева, угли играли важную роль при известных заклинательных обрядах; по его же словам невеста, покидая родительский дом, обращалась с молитвою к «святому огонечку» очага. 4 — Весьма сходные сведения имеем и о древней религии латышей: «До сих пор еще, — писал в 1590 г. Вундерер, — встречаются (между латышами) люди, которые почитают и боготворят солнце, месяц и звезды, красивые деревья и thoten». (Todten? мертвых?) 5 Эйнгор в 1649 г. писал, что латыши «поклонялись солнцу, луне, грому, молнии и ветрам». 6 Латыши почитали дуб божеством мужского, а липу — женского рода. Такую священную липу видел еще в нынешнем столетии Крузе в северной Курляндии, близ Анцена, также другое священное дерево — близ Эрмеса, стоявшее на холме, рядом с жертвенником, имевшим вид четырехугольного камня. Множество подобных языческих святилищ, помещавшихся близ жилищ, и в которых, по народному верованию,

———————

1 Petrus de Dusburg. Chron. Pruss. V, 78—79.—Adam Brem. Hist. eccl. IV. 18.

2 G r u n a u. Preuss. Chron. I, 63.

3 Hartknoch Sel. diss. VIII, 144.

4 L. David. Preuss. Chron. 108, 134.

5 Kruse. Urgesch. d. Esthn. V. 48.

6 Einhorn. Hist. Lett. Ill, 584.

102

обитали домовые боги, разрушены были в первой половине нынешнего столетия пастором Карлбломом. Почитание змей до сих пор оставило глубокие следы в среде латышей и даже эстов. По словам Крузе, и те и другие, если они не совершенно онемечены, неохотно едят угрей, вследствие змееобразного их вида.1 Поклонение явлениям природы, несомненно, было распространено и в среде прочих литовских народов. Что поклонение деревьям составляло вообще главнейшую черту литовских верований, замечает Костомаров, это подтверждается и известием, что когда Ягейло приводил в христианство свой народ, то он должен был прежде всего рубить священные леса, чтобы разлучить народ с предметами прежнего почитания. Следы языческого поклонения деревьям и камням долго сохранялись в Пруссии среди народа. После принятия христианства долго еще оказывали уважение к священному у язычников дубу близ Ромова. Когда для искоренения языческих суеверий эрмеландский епископ Ансельм приказал его срубить, то никто из некрепких в новой вере христиан не осмелился поднять на него топор, и тогда сам Ансельм срубил его. На месте нынешнего Торна, по преданию, рос огромный дуб, которому поклонялись. Неподалеку от Растенбурга предание помещает священную липу, под которую язычники приносили больных для исцеления, непременно при лунном свете. Впоследствии на том самом месте почитали Божью Матерь. Также сохранялась память о священных камнях. Недалеко от Рагнаты был на горе камень, к которому, по старой привычке, переходившей от прадедов к правнукам, оказывали уважение даже в XIX веке.2 Близ Дондангена, по словам Крузе, недавно еще на холме находился грубо обтесанный камень (ныне хранящийся в Дондангенском замке), к которому приходили с жертвенными дарами молодые девушки, желавшие выйти замуж. 3

———————

1 Кгuse. Urgesch. d. Esthn. V. 48—49, 52. —«13 мая, —пишет еще в 1836 г. пастор Карлблом, — я предпринял первый крестовый поход против Mahjas-Kungi или домовых богов, которые у латышей этого (эрмесского) прихода отчасти пользуются еще большим уважением и которым два раза в год, в праздники св. Георгия и св. Михаила, хозяева, в ночную пору, приносят жертвы. Эти Mahjas-Kungi считаются злыми духами (разумеется, это уже позднейшее, искаженное представление), которых можно такими дарами умилостивлять и делать безвредными» («Inland» 1836, № 39: Heidn. Opferd. in Uvl.).—Почитание змей, по замечанию Костомарова, сохранялось в силе до XVI века, и следы его остаются до сих пор. Домашний уж был гений - покровитель дома. Почитание домашних ужей перешло к кривичам и сохраняется до сих пор в народных обычаях белоруссов. Русс. инор. I, 20. (Ср. тоже у римлян, стр. 93).

2 Русс. инор. I, 14.

3 К г use. Urgesch. d. Esthn. V. 51. прим.

103

Независимо от боготворения физических явлений, народы литовские поклонялись и личным божественным представителям этих явлений, духам или демонам, т. е. божествам, живущим в этих явлениях и управляющим ими, также божествам, специальным представителям и покровителям того или другого ремесла или занятия человека, того или другого обстоятельства его жизни; словом, весь окружающий мир, со всеми обращенными к человеку и влияющими на его существование сторонами и проявлениями своими, в воображении народном оживлялся, олицетворялся, и созидаемые фантазией народа божественные образы получали или общее, в особенности у латышей распространенное, название «матери» того или другого явления, или специальные собственные наименования; последние, разумеется, у разных отраслей литовского племени нередко создавались совершенно самостоятельно и оттого, за некоторыми исключениями, часто даже совсем не представляют взаимного сходства; сходные же и даже тождественные имена иноща имеют у разных народов литовских не только не тождественное, но даже различное значение.1 Писатели XVI и XVII столетий: Менеций, Стрыйковский, Грунау, Давид, Лазиций, Эйнгорн, Преториус и др. приводят обширные списки воздушных и водных, лесных, земных, домовых, богов огня, скота, пчел, хлебов и растений, представителей различных отраслей деятельности человека и т. п. «Имели они (летты), — пишет Эйнгорн, — еще особенных богов и богинь, каковы мать или богиня моря, которой молились рыбаки, богиня пашни, которую призывали земледельцы, богини лесов, дороги, садов, к которым взывали охотники, путешественники, домовые хозяйки... И хотя они ныне (т. е. в XVII в.) уже обращены в христианство и ежедневно поучаются в этой вере, — продолжает Эйнгорн, — они все-таки не оставляют язычества, но призывают еще своих богинь, а именно в обычных своих песнях, этих действительных гимнах богам. Я сам нередко слышал, — прибавляет автор, — как охотники в своих песнях призывали мать лесов, путешественники — мать дороги, женщины — мать садов или скота».2 В другом месте (в 1639 г.), перечисляя божества курляндских латышей, тот же автор называет «богов и богинь неба, грозы, грома, молнии, моря, ветров, огня, полей или пашен, садов, скота, тепла, пути, кустов и рощ».3

———————

1 Более всего находим сходных имен в списках богов прусских и латышских, несколько общих имен встречаем между богами жмудскими (и собственно литовскими) и латышскими; меньше общих имен встречаем между богами прусскими и жмудскими (и собственно литовскими).

2 Einhorn. Ilist. Lett. Ш, 583.

3 Reform, g. Lett. I, 614.

104

Из этой массы божеств прежде всего и естественно выделяется высший владыка, который у латышей носил название Wezzais tehws, т.е. старый отец, главный бог, восседающий на небе, разъезжающий на облаках и оттуда наблюдающий за делами людскими, он же и творец гроз. «Я начинал свои работы с помощью матери Лаймы (счастья) и заканчивал припоминая Бога богов»,—говорится в одном из латышских заклинаний.1 «Старик бранится» (wezzais barrahs), — говорят латыши, когда гремит гром. — Впрочем, латыши имели и до сего времени вспоминают в своих песнях специального бога-громовика, Перкуна, общего всем народам литовского племени. Именем этим означается и самый гром. В латышской Лифляндии есть место, называемое Перкунен (Perkuhnen), известны там также в разных местах «Перкуновы камни», на вид расщепленные молнией. В латышской Курляндии гром называется П е р к у н с (Perkuhns) .2 В песнях латышей Перкун является нередко страшным громовержцем: «он мчится по небу на девяти конях», у него девять сыновей, «трое разят, трое гремят, трое мечут молнии»; но эта страшная разящая сила обыкновенно обращается на пользу человеку. Неоднократно в заговорах призывают помощь Перкуна против болезней и злых духов и сил вообще. Привожу несколько отрывков из таких заговоров:

От болезней. (От вередов и чирьев): Беги, чирей! Беги, веред! Беги, весь недуг!.. Перкун со своими девятью сыновьями будут гнать (тебя). Исчезни и т. д.

— (От кровотечения): Гремит Перкун, мечет молнии и забивает запруду крови.

— (От чемера, болезни преимущественно лошадиной) : Приходят по морю девять перкунов, гремят, разят; они тебя (недуг) вобьют на девять сажень в землю, в землю без конца.

— (От родимца, прямо называемого нечистым духом): Отстань, нечистый дух, дай место Святому Духу! Ударит Перкун с из-за тридевяти рябин—тогда тебя разгромит на тридевять кусков!

— (Тоже): Отстань прочь, мешок проклятий! Уступи место Святому Духу! Поднимутся с моря тридевять молний, тридевять перкунов: они тебя разгромят, они тебя вобьют в землю на тридевять сажень, на тридевять миль!

— (От бешенства. Заклинается злой дух Пиктулис): Беги вон!.. Коли не послушаешься, позову Перкунса, будет тебе в затылок огнем, так что провалишься в землю на девять сажень!

На удой. (Против пагубного действия ведьм на молочный скот) :... Перкунова стрела, отшиби прочь от моей скотины духов!

От завистников. (От ведьм и завистливых глаз): Завистника очи, завистника уши! Поднимаются с моря грозные перкуны, они тебя разразят и перекинут на ту сторону моря, за семь миль!

———————

1 Мат. для этн. Лат.: загов. № 526.

2 К г use. Urgesch. d. Esthn. V. 49.

105

— (Тоже): Пусть зарничные облака Перкуна несутся над твоими полями, садами, лугами, пастбищами! Пусть все, что растет и родится, будет попорчено духами Перкуна! Пусть Перкунс, разя, прогоняет с меня все зло и нагоняет на тебя вдесятеро более, так, что бы ты иссох, как сохнет осенью камыш в болоте!

Перкун призывается и в песнях, как защитник от врагов общественных, народных (в виде вражьих полчищ) или домашних (напр., в образе свекрови) : «Греми, греми, Перкун,— восклицают в песне, — расколи мост на Двине, чтобы не приходили поляки и литовцы в мою отцовскую землю», или: «Перкуны, молнии, сокрушите мою свекровь!» В то же время представляют себе Перкуна и тихим и милостивым: «Тихо, тихо гремя, идет через моря Перкун; он не портит ни цвета черемухи, ни дела пахаря», или «Тихо, спокойно приближается Перкунс из-за моря; он не повреждает ни цвета ивы, ни истребляет и труда поселянина».2 Перкун жил в дубе. Вундерер, во время путешествия своего по Курляндии, в 1613 году, нашел в Мариенгаузене, вместо христианской церкви, языческий дуб, которому поклонялись латыши под именем Перкунова дуба.3 — Солнце (Saule), источник благодетельного света и тепла, почиталось и почитается до сих пор в многочисленных народных песнях латышей. Подобно Митре и Гелиосу, солнце едет по небу на конях; купая в море «своих плавучих коней», само оно, по словам латышской народной песни, сидит на горе, держа в руке «золотые вожжи». «Когда солнце склоняется вечером, — говорится в другой песне, — оно ложится в золотую лодочку, когда солнце всходит утром, лодка остается, качаясь на море».4 Но с другой стороны, Солнце, по представлению латышей, далеко не похоже на того грозного воителя, мечущего копья и стрелы, пожигающего и поражающего врага, каковыми представлялись воображению южных народов олицетворения солнца, в лице Митры, Ареса, Аполлона, Марса; напротив того, Saule латышей есть добрая, заботящаяся о страждущих и сирых мать человечества: «взойди, солнышко,— взывают к нему, — просияй в комнату чрез окошечко: сиротинушка

———————

1 Мат. для этн. Лат.: загов. № 192, 258, 339, 55, 60, 369, 453, 501, 526. Благодетельная, разящая врага сила Перкуна выражалась и в поговорке: «боится как черт Перкуна». Там же. Стр. 33.

2 Сбор. антроп. II, 27·—Сирогис. Пам. латыш. 316.

3 Шеппинг. Мифы слав. яз. 119.

4 Картина эта дышит глубокой древностью: по древнему греческому представлению, заимствованному с востока, Гелиос ежедневно, выспавшись на западе, переносится быстрым течением океана на восток всолнцевой чаше, или с о лицевом челноке, который носил названия то чаши, то фиала, то котла. Preller. Gr. Myth. I, 339.

106

обувает ноги в темном уголку», или: «Поспеши, неизменяющееся солнышко, сжалься надо мной, сиротой; тебе часто случалось сжалиться над многими сиротами». «Взгляну я на солнышко, словно на свою матушку», — поется в другой песне, или: «Где ты медлило, солнышко, что рано не взошло? — Я медлило за горою, согревая сироту». «Согревай меня, теплое солнышко, у меня нет согревателя! Люби меня, милый бог (миль' девинь), нет у меня любящего». Свет солнца вызывают в заговоре следующими наивными, дышащими деревенской простотой словами: «Засвети, солнышко! Засвети, солнышко! Надень белую сорочку, кинь грязную сорочку в море, — выколотят до бела ее морские девы серебряными валками».1

У жмуди, по свидетельству Лазиция, главным, верховным богом (deus omnipotens atque summus) был Auxtheias Vissagistis. Богом гроз, подателем влаги небесной, является Перкун (Регcunos), составляющий, очевидно, как бы одно лицо с ПеркунойТете, или Матерью (Percuna Tete). Я упомянул уже выше о том, что латыши охотно олицетворяют явления природы в образе «матери» данного явления. Вспомним, что у латышей гром называется Перкуном, отсюда при имени Перкуны-Тете ни в каком случае не следует думать о каком-нибудь мифологическом родственном отношении ее к громовержцу Перкуну, который есть тот же образ, но лишь в мужском роде. Во время грома поселянин, по словам Лазиция, с открытой головой выносил на плечах своих, в поле, окорок и обращался к Перкуну: «Воздержись, Перкун, и не причини беды в моем поле, я же дам тебе за то этот окорок». Когда же гроза прекращалась, он сам съедал окорок, вероятно, в качестве жертвенной трапезы. Что касается Перкуны-Тете, то она, по словам Лазиция, признавалась «матерью молнии и грома»; она принимала к себе и купала усталое и запыленное солнце и на другой день отпускала его вымытым и блестящим. Такое наивно любовное отношение Перкуны к представителю главнейшего явления природы — небесного света, доказывает, что жмудь признавали в лице Перкуны, а следовательно и двойника ее — Перкуна, божество доброе, благодетельное, словом, представителя благотворной небесной влаги, способной омыть и освежить даже божественный лик солнца. — И жмудь, как и латыши, очевидно, боготворили солнце под собственным его именем, хотя оно и не приведено Лазицием в списке многочисленных поименованных им богов

———————

1 Сбор. антроп. II, 30, 31, 32, 48.—Спрогис. Пам. латыш. 309, 310.—Мат. для эти. Лат.: загов. № 382.

107

жмудских; в этом убеждает нас как только что приведенное определение деятельности богини Перкуны по отношению к солнцу, так и то, что даже утренние и вечерние лучи солнца получили олицетворение в образе богини Ausca; 1 разумеется, следовательно, и само солнце, ниспосылающее божественные лучи свои, не могло не иметь высокого божественного значения. — У литвинов, по отношению к богам своим близкородственных жмуди (Стрыйковский называет богов специально жмудских и литовских вместе), ? е ? ? у н играл, без сомнения, не менее важную роль. И ныне еще словом Перкунас называется у литвинов гром; но во всех поговорках, по замечанию Реза, слово это сохраняет значение действующего субъекта: «П е р к у н гремит, ударяет» (Perkunas grauja, musza), — говорят литвины. «Прогремел ли Перкун? Ударил ли он молниями?» — спрашивается в народной песне. 2 Перкун управляет всеми атмосферными явлениями, — между прочим, замораживает воду: в рифмованной хронике Дитлеба (XIII в.) читаем о литвинах, что они перешли по морю, «которое, по приказанию бога их Перку н а, замерзло крепче, чем когда-либо».3 — Между народными песнями литвинов—встречаем песню в честь солнца, свидетельствующую о взгляде на него литвинов, весьма сходном со взглядом латышей. Солнце'называется в ней божеской дочкой, оно стережет сирот и греет пастухов, ему прислуживают утренняя и вечерняя звезды, оно имеет много детей и большие богатства. Вот эта песня:

Милое солнышко, божеская дочка!

Где ты так долго бывало?

Где так долго замешкалось?

Куда от нас удалилось?

— За морями, за горами, Я стерегло детей сирот, Грело бедных пастухов.

Милое солнышко, божеская дочка!

Кто тебе утром

———————

1 (Mannh.)Lasicius. De diis Samog. 10, 11.

2 Rhesa. Dainos. 94, 242. — Ср. Nesselmann. Ut. Volksl. № 47. —В поговорках и заклинаниях литвинов Перкун имеет совершенно тот же характер, как у латышей, — он разит и побеждает злых демонов и врагов; «бояться как черт Перкун а», говорят литвины (буквально, как у латышей). «Дай Бог, чтобы тебя Перкун (гром), святой Перкун, Deiwaias (божество, т. е. тот же Перкун), священный Deiwaitts убил, разгромил!» — или: «дай Бог, чтобы Перкун поднялся и вбил тебя на десять сажен в землю!» Schleicher. Lit. March. 182, 189.

3 Siript. rer. Uvon. I, 547.

108

Раскладывает огонь?

Кто тебе покрывает

Твое ложе вечером?

— Денница и вечерница, Денница раскладывает огонь, Вечерница стелет ложе.

Я имею много детей

И большие богатства. 1

И в других песнях литвинов солнце постоянно сохраняет характер божества женского рода и нередко противопоставляется месяцу — божеству мужского рода: «Солнце-матушка приданое готовила», или: «Сидит моя матушка, как на небе солнце... сидит мой батюшка, как на небе месяц», «светит месяц на небе— плачет обо мне мой батюшка, светит солнце на небе—плачет обо мне моя матушка»2 и т.п. К солнцу, шествующему по небу, а потому все видящему и все ведающему, литвины обращаются и с вопросами о том, что происходит в далеких местах, напр.:

С высоты неба, поведай, солнце,

Оттуда ты видишь границы света,

Побеждает ли муж мой поганых,

Слышишь ли там его громкие приказания?

С высоты неба, поведай, солнце,

Не скосила ли смерть моего сана,

Обогряет ли он мечь свой в крови поганых,

И грабит ли добычу и гонит пленников?..3

Богиня солнца, по представлению литвы, ездила над землею в колеснице, запряженной тремя конями: серебряным, золотым и алмазным.4

У пруссов бог неба назывался Окопирнос (Okopirnos), но образ его, очевидно, побледнел и стушевался перед могучей тройственной группой богов, перед «Трибогом» прусского Олимпа, если можно так выразиться. Ромов (Romove) называлось то место в Надровии, где стоял знаменитый священный дуб, в котором обитали упомянутые три бога: Перкунос, Потримпос

———————

1 Черты из ист. Лит. 127—128. (Заимств. из сборн. Rhesa. Dainos. 215—216.)

2 Юшкевич. Лит. н. пес. 5, 6. —Schleichtr. Ut. Volksl. 275.

3 K a roi M. Br... Pies. I. Nadniem. 56.

4 Черты из ист. Лит. 68.

109

(Potrimpos) и Поклус или Пиколлос (Poclus, Picollos).1 Этот тройственный союз главнейших богов прусских, неразрывно соединенных в одном святилище, в Ромове, представлял собою олицетворение в трех самостоятельных божественных образах той идеи, которая у древних народов нередко выражалась в лице одного тройственного божества, властвующего над тремя областями мира: вспомним трехокого Зевса (по объяснению Павсания, вероятно, впрочем, неверному, см. ниже ст.: «Ветры» — Стрибог), трехглавую Гекату, трехвидную Диану, наконец, неназванного по имени, высшего владыку над тремя царствами мира (triplicis mundi Summus) древних италийцев. Названные три прусские бога служили: Перкун, как бог грома и молнии, снега и града, — представителем неба, Поклус, как бог всеразрушающего вихря и в то же время бог пекла, — представителем смерти и подземного мира или преисподней,2 и Потримпос, как бог реки и всех проточных вод, — представителем земных вод, но вместе с тем богом земного плодородия.Перкуну в Ромове приписывали грозное, пылающее лицо с черными, курчавыми волосами и бородой. В честь его пылал неугасающий огонь из дубового дерева, по свидетельству Стрыйковского, называвшийся Знич (Znic). Слыша гром, пруссы произносили: «Боже Перкун, пощади нас!»3 При отправлении весеннего праздника, жрец (вуршкайт), держа в руке чашу, наполненную пивом — обычным жертвенным напитком литовских народов — говорил следующую молитву: «О милостивый боже, Перкун! Молимся тебе, чтобы ты явился в должное время и даровал милостивого дождя, чтобы древесная зелень, трава и хлеба хорошо росли и преуспевали; не причиняй нам вреда безвременной бурей, градом, молнией и громом; изгони также, всемогущий боже, и порази Пойколлоса (т. е. Поклуса) с его слугами и подданными, дабы они не могли вредить ни нам, ни растениям!» В этих молитвах ярко охарактеризована природа Перкуна: он — владыка гроз, бурь и града, но в то же время — податель «милостивого дождя», способствующего преуспеянию растительности; он же победитель злых, вредящих человеку воздушных и подземных демонов, с Поклусом

———————

1 По преданию, истуканы этих трех богов принесены были из Скандинавии. Черты из ист. Лит. 80.

2 Что касается Поклуса, то известия о нем у разных авторов весьма сбивчивы: бог бурь и бог пекла то называются как одно божество, то как два — со сходными названиями, напр. первый Pecullus, а второй —Pocullus; Стрыйковский принимает одного бога Poclus.

3 Так Нарбут переводит оригинальный текст: «Dewas Perkunas absolo mus!» Narbutt. Mit. Lit. 10.

110

во главе 1. По имени Перкуна в Пруссии и Литве названы разные местности, напр. Perkun-Lauken, т.е. Перкуновы Луки, Регkujken, т.е. Перкуново село, Перкунишки и др.—Поклус, по свидетельству Геннеберга, имел длинную седую бороду, лицо его обращено было вверх, голову его обхватывала белая повязка. Эмблемами этого «бога пекла, туч, затмения и летающих духов и дьяволов», как характеризует его Стрыйковский, служили мертвые головы человека, быка и коня. —Потримпу приписывалось веселое, улыбающееся лицо, зелень на голове; атрибутами его служили: горшок с хлебными зернами и посвященная ему змея, которую кормили молоком и которая помещалась в горшке, покрытом колосьями. Важность этого бога доказывается тем, что вайделот (жрец), когда наступало время приносить Потримпу жертву, предварительно три дня постился, распростертый на голой земле, чтобы быть достойно приготовленным к совершению жертвоприношения. В честь этого бога даже закапались младенцы. 2 Подтверждением тому, что Потримп был представителем земного плодородия, могут

———————

1 Изложенная характеристика Перкуна у латышей, жмуди и литвы, и пруссов, чрезвычайно сближает его с Индрою, громовержцем, оросителем земли, милостивым победителем злых демонов. Одним из эпитетов Индры служит название Пардж а н ь я (Parjanya), очевидно, родственное Перкуну, называемому в перечне прусских богов 1530 г.Паркуном (Hartknoch. Sel. diss. VII): «Бушует ветер, блистает молния, распускаются злаки, — говорится в Риг-Веде, — небо изливается, вся тварь получает подкрепление, когда Парджанья оплодотворяет землю своим семенем». «Пусть поднимутся страны света, облеченные в темные тучи, — читаем в АтхарваВеде, — пусть пригоняются ветром тучи, обильные водою; пусть бушующие воды скрытого во тьме туч, гремящего исполина-быка, насытят землю... Пусть дождевые потоки принесут земле благословение, во всех местах пусть возникнут всякие травы. Гоните, о Маруты, воздымайте из моря тучи... Возопи, возгреми, потрясай вместилище вод, пропитай, Парджанья, водою землю; пусть обильный исходит от тебя дождь, пусть преисполнится доброй надеждой владелец истощенного скота... Пусть по всем сторонам сверкает молния, пусть со всех сторон дует ветер... Пусть вода, молния, тучи и дождь будут к вам благосклонны, пусть будут благосклонны криницы с добрыми духами».—Афанасьев. Поэт. воз. I, 136.—Ludwig. D. phil.-rel. Ansch. d. Veda. 44—45.

2 Hartknoch. Sel. diss. VI, VII, Х: 161—163.-L. David. Preuss. Chron. I, 25 и ел., 89. —Stryikowski. Kron. I. IV, 144, 147. —Давид, а иногда и Стрыйковский называют Пиколлоса именем Patollo или Patello. R h e s a. Dainos. 242. — Перкун, Поклус и Потримп невольно заставляют нас вспомнить о позднейшем тройственном союзе богов у древних индусов, носившем название Trimurti. Членами этого союза были Брама, Шива и Вишну. Брама, вышний владыка, «основатель и руководитель мира», по учению, признававшему божественную троицу (тримурти), должен был заместить небесного бога Индру, которому, как мы только что видели (стр. 110, прим. 2), в особенности с эпитетом «Парджанья», весьма близкородствен Перкун литовских народов. Шива (Рудра) является представителем преимущественно разрушительного принципа, врагом всего живого в природе; он—бог бури и вихря: самое имя его означает мычащего, воющего бога, — бог истре-

111

служить как свидетельство Луки Давида, который называет Потримпа богом хлебов (des Getreides Gott), а равно и вообще богом всякого благополучия,1 так и слова Преториуса (пастора в Небудзене близ Инстербурга, в 1667—1685 г.): «Ныне,—пишет он, — как в Надровии (ще находилось Ромовское святилище), так и в соседней Жмудской земле, сколько мне известно, не почитают более Потримпа (Padrympus), но место его, кажется, занял, кроме Земинелы или Земилукиса (богини или бога земли), —Вайсгаутис, т. е. бог плодородия, которого одинаково почитают и мужчины и женщины, в честь которого убивают барашка или петуха и совершают еще некоторые другие церемонии».2 — Из трех богов ромовских Перкун (Перкунс) есть главное божество в латышской (и собственно литовской) мифологии, и имя его, как мы видели выше, до сих пор живет в песнях, поговорках и заговорах латышей (и латвинов). Поклус, как представитель злого начала, встречается у латышей ныне только в словах «пеклэ» (ад) и «ли кис» (нечистая сила, черт).3 О мифологическом значении Потримпа мы находим только намек в остатках латышской старины, именно в одном латышском заговоре против «завистника» встречаем следующее выражение: «Пусть Тримпус (= Потримпус) отвернется от твоих полей, от твоей скотины, от твоих лугов, садов

———————

битель, бог смерти: большие зубы, три глаза и ожерелье из человеческих черепов придавали образу его подобающий ему характер, наводя на людей страх и ужас. В прусском «Трибоге» сходную роль играл Поклус, который, по определению Стрыйковского (ср. выше стр. 110), был богом пекла, туч, затмения и летающих духов, богом разрушителем, эмблемою которого, как было сказано выше, служили ч е p е ? а человека, быка и коня. (У латышей богом бурь был Оккупернис, имя которого соответствует небесному богу пруссов — kopimos.) Наконец В ишну, «друг и товарищ» Индры, помогающий ему возвратить похищенную Вритрою влагу, почитавшийся преимущественно в долинах Ганга, был представителем плодоносной влаги, но не той, которую проливают грозовые тучи, а речных вод, орошающих землю во время разлива рек, в пору дождливого времени года. Вот почему он, сохраняя характер светлого небесного бога, был вместе с тем богом плодородия, напояющим землю речными, т.е. проточными водами. Точно таким является и бог Потримп, по вышеприведенному определению, бог проточных вод и земного плодородия. Вишну, обитающий на светлой высоте, в жилище, где течет мед, кроме того, изображался покоющимся на з м е е, — Потримпу посвящен был змей, которого кормили молоко M.Duncke г. Gesch. d. Alt. Ill, 249 и ел. - Weber. Allg. Weltg. I, 272 и ел.

1 Preuss. Chron. I, 25, 34.

2 (Mannh.) Lasicius. De bus Samog. 33—34.

3 Сбор. антроп. ?, 221—222, прим. — В вышеприведенном заговоре от бешенства (стр. 105) упоминается родственный Поклусу или Пиколлосу злой дух — Пиктулис. Главным представителем ада и вообще мрачного подземного царства у латышей, т.е. чертом, называется ныне Юад (Johd).

112

и пастбищ». 1 Из этих слов, которые, очевидно, могут быть отнесены только к Потримпу (а никак не к Атримпу — специальному представителю моря) видно, что у латышей, как у пруссов, Потримп имел значение бога плодородия.

Из обширного списка богов литовских народов, упоминаемых летописцами, прежде всего выделяются, как наиболее важные, именно те из богов, которые призывались народом во время главнейших праздников: весеннего, отправлявшегося в марте или апреле, и жатвенного — в августе. В обоих случаях народ молился преимущественно четырем богам, а именно, кроме Перкуна, небесного бога, главного представителя Ромовского святилища, еще С в а и к стиксу, богу солнечного света, Пергрубию, богу растительности и именно весеннего плодородия, и Пильвиту, богу, даровавшему богатство и наполнявшему гумна. Перкун, Пергрубий и Пильвит почитались не только пруссами, но и литвой, жмудью и латышами. Свайкстикс у пруссов очевидно соответствовал «солнышку-божей дочке» или «матушке-солнцу» (Saulyte, Saulematula), других соплеменных пруссам народов. К числу наиболее почитавшихся литовскими народами богов принадлежали еще: бог или богиня земли — Земинела или Земилукис пруссов, Земина и Земенник литвы и жмуди, 3 е м м е латышей (ср. выше: Земня, богиня земли у поляков, по Прокошу) и некоторые другие божества меньшей важности, о которых отчасти будет речь впоследствии, при рассматривании соответствующих богов славянских. Главнейшими божествами были, следовательно, боги неба, солнца и небесной влаги, боги весеннего и земного плодородия вообще, бог богатства и божества земли. Важную роль играли еще божества лесные, полевые, подорожные, также домовые божества, жившие под очагом или вообще над избою, покровительствовавшие дому и двору, а равно и всяким домашним занятиям. В ближайшей связи с домовыми божествами находится огонь (очага, овина), высоко почитавшийся народами литовского племени, или под собственным его именем, или под названиями: Gabie (бог огня), Polengabie (божество огня очага); Matergabie (мать огня) —у жмуди, Gabjangia (бог овинного и рижного огня) —у пруссов.2 — Чрезвычайное изобилие имен местных богов народов литовских, — богов, служивших представителями всевозможных

———————

1 Мат. для эти. Лат. 173.

2 Menetius. De sacrif. 390.—Stryikowski. Kron. Pols. 147.—L. David. Preuss. Chron. 89—90, 91.—(Mannh). Lasicius. De dus Samag. 13, 15, 39—40, 41.

113

явлений, различных отраслей богатства и благосостояния человека, всякого рода обстоятельств, занятий, ремесел, вообще сельской обстановки, может до некоторой степени уяснить нам свидетельство летописцев балтийских о большом количестве богов балтийских славян (ср. выше стр. 26, известия Гельмольда о том, что вся страна Староградская была переполнена пенатами и плодами, что у балтийских славян были различные боги, которым принадлежали пашни и леса, печали и радости). Это были по большей части, разумеется, лишь рассудочные олицетворения, в бесплотной форме, различных явлений, обстоятельств, понятий, и т. п., каковые мы встречали раньше в римской мифологии (ср. выше. стр. 88, обожествление у римлян понятий: обработки полей, цветения, войны, границы, молодости, благополучия и пр.), а равно и не раз встретим впоследствии между божествами славянских народов. Литовское влияние оставило, в этом отношении, глубокие следы в суевериях ближайших к ним русских соседей своих — белоруссов.

Близкое родство литовского племени со славянским, сходство внешних условий, при которых жили народы литовские и славяне северо-западные и восточные, невольно заставляет нас отыскивать в дошедших до нас свидетельствах о языческой старине литовской, именно в описаниях древних языческих их обрядов, пояснения и пополнения скудных сведений наших относительно обрядной стороны языческого служения богам у славян. Подобно большинству славян, народы литовского племени не имели храмов, ни даже идолов, святилищами же служили у них, по преимуществу, священные деревья и рощи. Главнейшим святилищем пруссов служил знаменитый дуб в Ромове, где жили Перкун, Потримп и Пиколлос. Кроме дуба, священного дерева древних пруссов, в особенности почитался ими, а также прочими литовскими народами, бузиновый куст, под которым жил, по их верованию, бог земли Пушкайтис, властвующий над земными демонами младшего разряда, Маркополами и Парстуками.1 О святилищах латышей имеем свидетельство Эйнгорна: «Летты эти, — писал он, — хотя и имели многих богов и богинь, не строили однако храмов или алтарей, у которых бы они совершали богослужение и жертвоприношения; ничего подобного не найдено в этой стране, дикой и невозделанной, почитали же и призывали богов своих в священных рощах, в которых не было ни храмов, ни алтаря, ни идолов».2 «Все еще, —

———————

1 L. David. Preuss. Chron. I, 126—127, 150. —Hartknoch. Sel. dis. X, 164. — Stryikwski. Kron. Pols. I. IV, 146.

2 Einhorn. Hist. Lett. Ill, 583.

114

писал в 1797 г. Меркель, — он (латыш) приносит лесным богам подарки в священных рощах, пещерах, горах... Латышская невеста, на пути к венцу, должна в каждую встречающуюся ей канаву или пруд, к каждому углу дома, бросать цветные нитки и монету, в дар водным и домовым божествам».1 Пастор Карлблом, в качестве очевидца, еще в 1836 г. рассказывает о древних святилищах лифляндских латышей, жилищах домовых духов: одно из них «помещалось в саду, близ забора, — пишет он, — и было покрыто старыми боронами; свежая кровь, перья и кости кур, старые и новые медные монеты на алтаре домового духа ясно свидетельствовали о том, что здесь в ночь на св. Георгия совершалось жертвоприношение и заколот был петух». Далее он упоминает о другом святилище, у которого также еще в этом году совершилось служение 23 апреля. «Здесь бог обитал не в деревянном жилище, но под камнями. Когда последние были подняты, из земли поднялся смрадный запах от гнилых яиц и кусков мяса, постепенно там накопившихся; красная шерсть, старые и новые монеты также и здесь входили в состав жертвенных приношений домовому богу».2 — Впрочем, местами, хотя и в редких случаях, и у народов литовских встречались идолы, а иногда даже храмы. Об идолах Перкуна, Потримпа и Пиколла, помещавшихся в ромовском дубе и о внешности которых сохранилось предание, было говорено выше (стр. 109). По свидетельству Стрыйковского, в 1321 году Гедимин поставил в Вильне болван, т. е. идол, Перкуну, которому жгли неугасающий огонь. При обращении жмуди в христианство, в 1413 г., по преданию, был оставлен языческий храм в Поланге, из уважения к матери Витовта, Бируте, не хотевшей креститься. 3

Подобно славянам балтийским, литовские народы издревле имели жрецов, которые закапали жертвы, совершали богослужебные обряды и произносили или пели при этом молитвы; они стояли под управлением верховного жреца, жившего в Ромове. В Ромове, повествует Петр Дусбургский, имел пребывание свое Криве (называвшийся также Криве Кривейте), которого язычники «почитали как папу».4 Это был верховный жрец пруссов, который не только имел первосвященническое достоинство между народами литовскими, но почитался и некоторыми чудскими племенами (эстами и ливами) и распространял духовную власть свою даже на часть

———————

1 Merkel. Die Lett. 49, 50.

2 «Inland» 1836. № 39: Heidn. Opferd. in uvl.

3 Stryikowski. Kron. Pols. I, 373.—Костомаров. Русс. инор. 55.

4 Chron. Pruss, V, 78. — Издатель летописи Л. Давида название Криве Кривейто переводит: «судья судей». Там же. I, 17, прим.

115

славян — кривичей, предков наших белоруссов. В известные времена верховный жрец, Криве, вопрошал богов и возвещал волю их народу через посредство вайделотов. Когда ударял гром, пруссы думали, что то беседует верховный жрец их с Перкуном.1 Установление Криве, — замечает Костомаров, — произошло в недосягаемой древности. Существование слова кривичи в IX веке указывает, что когда-то власть этого литовского папы была в большой силе и простиралась на отдаленные и чуждые народы. В житии св. Войцеха говорится, что жрецы составили заговор умертвить святого мужа за его ревность в распространении христианской веры. Следовательно, в конце ? и начале XI века жреческое сословие было вполне организовано.2 Второстепенные жрецы, между которыми бывали и женщины, носили название вайделотов и вайделоток, или вуршкайтов; кроме того, под разными названиями, известны были и низшие степени жрецов, которые гадали, предвещали, лечили, словом — волхвы и знахари.3 Еще Адам Бременский писал о Курляндии, что там «все дома полны предсказателями, птицегадателями и чародеями».4 Вайделоты и вайделотки пруссов, по свидетельству Луки Давида, собирали в известные дни и места окрестный народ, «как ныне то делают христианские священники»; там они давали народу религиозные поучения и наставления; в чем именно заключались эти поучения — осталось автору летописи, однако, неизвестным. Они содержались на общественный счет, но за то требовалось, чтобы они вели жизнь уединенную и целомудренную, и виновный в нарушении целомудрия предавался сожжению.5 По словам Грунау (в нач. XVI в.), обязанность сельских жрецов и жриц (Dorffwaidler und Waidelinnen) заключалась в поддерживании священного огня и возвещении народу воли богов, с которыми они будто бы беседовали во сне, в благословении людей и скота; они же давали народу указания относительно времени посева, жатвы и пр., учили детей молитвам, гадали об утраченных предметах и т. д.6

———————

1 Hartknoch. Sel. diss. X, 162.

2 Русс. инор. I, 23.

3 Hartknoch. Sel. diss. IX.

4 Hist. eccl. IV, 16.

5 L. David. Preuss. Chron. I, 37—38.

6 Grunau. Preuss. Chron. 94. — Впоследствии, по утверждении в народе христианства, независимо от колдунов и колдуний (Zobern und Hexen), которых было очень много в среде пруссов, еще долгое время в деревнях существовали в а йдлы (мужского и женского пола), унаследовавшие свои познания от вайделотов: они благословляли больных людей и скотину, давали помощь селянам в разных невзгодах. Это были большею частью бедные люди, а именно: нищие, пастухи, прядильщицы и т. п. L. David. Preuss. Chron. I, 37—38.

116

Богов чествовали и умилостивляли жертвоприношениями (по преимуществу кровными) и молитвами, связанными с известными обрядами. До сих пор сохранилось в Литве выражение: «зарежь белого петух а», (т. е. принеси богам благодарственную жертву), что тебя не поймали 1. Жертвоприношения нередко имели символический характер, так, напр., литва и жмудь, в честь бога Kruminie Pradziu Warpu, подателя хлебов, зарезывали кур с низким и толстым гребнем и мясо их дробили на мелкие кусочки, для того чтобы жито родилось густо, колосисто и невысоко; в честь конского бога Хаурирари убивали петухов разных цветов, для того чтобы плодились такие же кони. Скотского бога Гониглиса чествовали принесением ему в жертву яичек (разумеется, как символа плодородия) конских, бычачьих, козлиных и прочей скотины.2 Осенью жмудские девушки отправляли особый праздник в честь бога плодородия Вайшгантоса. При этом совершалось возлияние в честь бога и гадание. Одна из девушек, самая высокая ростом, заложив за пазуху пирогов, становилась одной ногой на скамейку, поднимала вверх левую руку, в которой держала длинную полосу лыка, а в правую брала чашу с пивом и произносила: «Боже Вайшгант! Уроди нам такой высокий лен, как я сама теперь высока, не допусти, чтобы мы ходили голые!» После того она выпивала чашу и, наполнив ее вновь, выливала на землю, в честь бога, пироги же разбрасывала по избе. Если девушке удавалось в течение всего обряда выстоять на одной ноге, то это считалось предзнаменованием хорошего урожая, если же она теряла равновесие и падала, то из этого заключали о предстоявшем неурожае льна.3 (Питие чаши и возлияние вина в честь богов, как мы видели выше, было в обычае и у древних славян: у них же гадание принадлежало нередко к важнейшим обрядным действиям при служении богам). — Чрезвычайно интересно описанное Преториусом (XVII в.) чествование огня овина или риги, совершавшееся еще в его время пруссами, по окончании молотьбы. Резали черного или совершенно белого петуха, при чем произносили: «Габиаугия4, будь весел и милостив к нам!» Затем хозяин, по удалении всех женщин 5, варил

———————

1 Schleicher. Ut. March. 162.

2 Stryikowski. Kron. Pols. I, IV, 145, 146.

3 (Mannh.) Lasicius. De diis Samog. 14.

4 Gabie называлось жмудью божество огня ([Mannh.] Lasicius. De diis Samog. 15); laugie-рига или овин. Gabjaugja «ли Gabj au gis-божество овинного огня у пруссов (Там же. 39, 40).

5 Исключение женщин из участия в служении некоторым богам (в данном случае — богу огня) — черта весьма древняя. Известно, что на торжество в честь Ареса, Геркулеса и др. женщины обыкновенно не допускались; зато, в свою очередь, они имели свои праздники и служения, из которых исключены были мужчины.

117

петуха и, положив его на покрытую белым платком получетвериковую меру, созывал сыновей и работников своих к трапезе; при этом он обращал к богу Габиаугия молитву следующего содержания: «Благодарим тебя, боже Габиаугия, за то, что мы ныне можем выделать твои благие дары». Его благодарили за то, что он милостиво оградил молящихся от пожара, и просили об еще более обильном урожае в будущем, после чего уже следовало произнесение христианских молитв. Вслед за сим, в честь богини земли Земинелы, выливали на землю пиво и затем уже приступали к жертвенному пиршеству, к которому допускались и женщины. За этим пиром каждый, кроме сваренной вместе с жертвенным петухом свинины и говядины, которых мог есть сколько желал, получал по кусочку мяса этого петуха. Все оставшееся от трапезы мясо и кости или отдавались на съедение собаке, или же зарывались в навозе. В заключение торжества хозяин, взяв в руки чашу пива, произносил: «Любезный боже Габиаугия! Мы прекрасно справили праздник, будь милостив, наш боженька, и благослови нас, наших детей и домочадцев, наш дом и двор, наш скот, хлеба и т. д.».1 Описание этого праздника может служить живой иллюстрацией коротких и отрывочных известий о существовании в древней Руси обряда поклонения огню под овином, обряда резания кур (или петухов) 2 под овином (ср. выше стр. 40, 58—59). Такое чествование в древней Руси овинного огня, вероятно, тождественно с упоминаемым Снегиревым празднованием «именин овина»3, — торжеством, очевидно, в свою очередь, тождественным с описанным обрядом пруссов: «Габиаугаис» — торжество в честь бога Габиаугия, по словам Преториуса, «есть как бы праздник овинов» (der Jaugien).4 Огонь вообще играл немалую роль в религиозных обрядах литовских народов. Невеста у судинов, курляндцев, жмуди и литвы, во время свадебного торжества, трижды обводилась кругом огня.5 Покидая родительский дом, она со слезами обращалась к огню очага, со следующим причитанием: «О мой любезный, святой огонечек! Кто будет носить тебе дровец, кто будет стеречь тебя?»6

———————

1 (Mann h.) Lasicius. De diis Samog. 39—40.

2 Петух называется у сербов к у р, у чехов — k u r e k, y поморских (балтийских) славян у поляков — k u r.

3 Рус. пр. праз. I, 49.

4 (Mannh.) Lasicius. De diis Samog. 40.

5 Там же. 22.

6 L. David. Preuss. Chron. 134.

118

Во время жертвенного обряда, совершавшегося у пруссов, по желанию частного лица, с целью излечения человека или скотины от болезни, или избавления от других невзгод, прежде всего разводился большой огонь, к которому хозяин должен был принести все обещанное богам. Если обещанную жертву составлял козел, то он должен был привести его и держать морду животного близко к огню. В то время вайделот вынимал из огня горящую головню и, держа ее в руках, произносил молитву богам, в которой, указывая на предлагаемое им угощение, просил, чтобы они исполнили желание жертвователя. Во все время молитвы хозяин держал голову козла близ огня. Затем, по отсечении головы козла, мясо туловища и внутренности варились и съедались, голова же полагалась к огню.1 В этом обычае нельзя не видеть выражения высокого почитания огня, которое было распространено между всеми древнеарийскими народами (ср. ниже ст.: «Огонь»), и участия его во всяком жертвоприношении. Наконец, по съедении священного козлиного мяса, прежде чем приступить к питию пива, опять совершался обряд, относившийся к огню: вайделот брал обеими руками из огня горящий уголь, кидал его себе на открытую глову, с головы сбрасывал его опять в руки, а из рук бросал его обратно в огонь, потом касался рукой земли, произнося: «Лабба, лабба!» (т. е. хорошо, хорошо!) Примеру его должен был следовать каждый, вкусивший священной козлятины.2

Земному богу, Пушкайту, представителю священных деревьев и рощ, обитавшему под бузиновым кустом (см. выше стр. 114), предлагались жертвы таким образом: под бузиновый куст приносили хлеба, пива и других яств, и молили бога, между прочим, о том, чтобы он послал подвластных ему малорослых Парстуков в житницы, с тем, чтобы они умножали там хлеб и сохраняли его в целости. В честь же Парстуков приносили в житницы на ночь стол, на который ставили пиво, хлеб, сыр, масло и другие вареные и жареные яства, как угощение божкам; затем запирали двери и уходили, и на другой день с большим вниманием наблюдали, съедено ли что-либо из предложенного угощения, и, в случае замеченной убыли, очень радовались, видя в этом для себя залог будущего благополучия.3 Круг приводит из французского перевода какой-то Visitatio Uvonicar. eccles. facta an. 1613, отрывок следующего со-

———————

1 Там же. 108—109.

2 Там же. 112.

3 Menecius. De sacrif. 390. -Sirytkowskl. Kron. Pols. I. IV, 146.-L. David. Preuss. Chron. I, 127—128.

119

держания, относящийся к латышам, сохранявшим еще языческие обычаи: «Они (латыши) почитают некоторые священные деревья, около которых собираются в известные времена. Там они приносят в жертву черного быка, черного петуха, делают возлияния пивом; по совершении жертвоприношения, они едят, пьют и пляшут в честь своих богов». Вероятно, жертвы эти приносились Пушкайту, представителю деревьев, обитавшему под кустом, т. е. в земле, так как (на это было обращено мною внимание уже раньше) животные черной масти обыкновенно у языческих народов посвящались божествам земным или подземным.

К наиболее торжественным богослужебным обрядам литовских народов принадлежали, разумеется, совершавшиеся в главнейшие общественные годовые праздники. Таков был прежде всего весенний праздник. «В день св. Георгия (т. е. 23 апреля), — пишет Менеций (XVI в.), — они (пруссы, литва, жмудь и пр.) имеют обыкновение приносить жертву Пергрубиосу, которого признают богом цветов и растений (по словам Луки Давида, празднество это отправлялось при начале пахоты). Жертвоприношение происходит следующим образом: жрец (sacrificulus), называемый вуршкайт, держит в правой руке чашу, наполненную пивом, и, призывая имя бога, поет хвалу его: «Ты (Пергрубий), — возглашает он, — прогоняешь зиму, ты возвращаешь рощи и леса!» Пропевши эти слова (пае cantilena finita), он схватывает зубами чашу и, не прикасаясь к ней руками, выпивает пиво, пустую же чашу бросает назад через голову. (Такой своеобразный способ пития чаши, вероятно, вызван был обязательством осушать чашу до дна в один прием. Ср. выше, стр. 53, описание обряда служения Святовиту Арконскому, при котором жрец осушал рог в честь идола «за один раз»). Чашу поднимают, вновь наливают пивом, и из нее пьют все присутствующие, воспевая при том гимн в честь Пергрубия. Затем пируют целый день и водят хороводы (choreas ducunt)».2 Стрыйковский, в качестве очевидца, еще несколько подробнее описывает этот праздник. По его словам, весною, когца сойдет снег, когда наступает пора пахать и начинает показываться трава, поселяне сходятся в какой-нибудь просторный дом, гце вуршкайт берет чашу пива и, подняв ее вверх, молит бога Пергрубия: «О всемогущий боже наш Пергрубий! Ты прогоняешь неприятную зиму и размножаешь растения, цветы и травы: мы просим тебя, умножай хлеб наш засеянный и который мы еще будем сеять, чтобы он рос колосисто, а весь

———————

1 См. у Гаркави. Сказ. мусульм. 114.

2 Menecius. De sacrtf. 389.

120

куколь вытопчи!» Выпив пиво описанным у Менеция способом, жрец, по словам Стрыйковского, обращался к другим богам: к Перкуну с молитвою о том, чтобы он отвратил от полей вредное действие грома, града, молнии, дождя, бурь и туч; к Свайкстиксу, богу света, прося его светить милостиво и ясно на хлеба, луга, цветы и на скот; к Пильвиту — с мольбой, чтобы он дал хорошо сжать и убрать в гумно весь хлеб. При этом он выпивал в честь каждого из призываемых богов, «которых у них было пятнадцать» (вероятно, этой цифрой ограничивалось число призывавшихся в данном случае богов), по чаше пива, держа чашу в зубах, что делали, следуя его примеру, и все присутствовавшие, а затем пели, «как будто выли волки», песню во хвалу богов.1 (Ср. у древних славян возлияния и питие чаш в честь богов.)

В заключение приведу еще описание главнейшего жертвоприношения, бывшего в обычае у народов литовских, именно заклания в честь богов козла (или быка), совершавшееся обществом по окончании жатвы, иногда же сопровождавшее и частные богослужебные церемонии. Обряд жертвоприношения, по описанию Менеция, происходил так: когда приводили жертвенного козла, вуршкайт возлагал на него обе руки и призывал по порядку богов: Потримпа, Пильвита, Пергрубия и многих других, после чего присутствовавшие поднимали козла и держали его высоко, при пении гимна. Потом опускали его на землю. Тоща жрец обращался к присутствовавшим с увещеванием, чтобы они с благоговением совершали это торжественное жертвоприношение, благочестиво установленное предками, и передали память о нем своим потомкам, — а затем собственноручно закалал козла. Кровь, собранную в чашу, он распрыскивал, мясо же отдавал женщинам, которые его варили. В то время как варилось мясо, женщины приготовляли из пшеничной муки лепешки, которые, однако, не клались в печь, но стоявшими вокруг огня мужчинами перебрасывались из рук в руки, через огонь, до тех пор, пока таким образом не испекались. В заключение целый день и всю ночь ели и пили до рвоты (usque ad vomitum). Хмельные, выходили они на рассвете из дома и зарывали остатки от кушаний в землю, в надежном месте, для, того чтобы они не могли быть похищены какими-либо птицами или зверями. Затем расходились по домам.2 Стрыйковский описывает жертвоприношение козла или быка, совершавшееся, по его словам,

———————

1 Kron. Pols. I. IV, 148. — Ср. также описание этого празднества у L. David. Preuss. Chron. I, 89—91. — О жертвоприношениях, совершавшихся латышами в честь бога У синя, см. ниже в ст.: «Олицетворения солнца» — Авсень.

2 De sacrif. 390.

121

в весенний, Пергрубиев, праздник. «Вуршкайт, их поп, — говорит Стрыйковский, — по языческому обычаю, надев на главу свою венок, полагал руку на козла или быка и просил всех богов, каждого особенно, чтобы они милостиво приняли приносимую им торжественную жертву; взяв быка или козла за рога, вели его в гумно, и там все мужчины поднимали его вверх, между тем как вуршкайт, опоясавшись ручником, снова призывал всех богов и произносил: «Мы совершаем достохвальное жертвоприношение, заповеданное отцами нашими, на умилостивление гнева богов». Потом, с шепотом обойдя трижды вокруг быка, он закалал его; кровь жертвенного животного не проливалась на землю, но собиралась в особенный сосуд. Черпая из этого сосуда ковшом или чаркой, вуршкайт окроплял кровью присутствовавших, остаток же ее разливался в горшочки, и всякий окроплял у себя дома свою скотину, как в наше время, — прибавляет Стрыйковский, — в обычае окроплять ее святой водой».1 По свидетельству Луки Давида, жертвенною кровью окропляли не только скотину, но и дома, скотные дворы, сараи.2 Далее Стрыйковский повторяет рассказ Менеция о своебразном способе печения пшеничных лепешек и прибавляет: «Потом начинали есть и пить, причем пели песни и играли на длинных трубах в течение целой ночи». Остатки от пира, по словам Стрыйковского, рано утром зарывались на перекрестках, с тою же целью, которую называет Менеций.3 Симон Грунау, случайно наткнувшийся в 1520 году на козлиное жертвоприношение, совершавшееся, еще по древнему языческому обычаю, пруссами, оставил описание этого обряда, в общих чертах весьма сходное с описаниями Менеция, Стрыйковского и других. Замечательна, однако, новая черта в его рассказе, а именно, по его словам, поселяне, после молитвы вайдла, обращенной им к разным богам, еще до заклания козла, публично исповедывали грехи, совершенные ими против богов, а потом, в то время как варилось мясо жертвенного животного, каждый из кающихся становился на колени перед вайлом, который драл его за волосы и давал ему пощечину, — этим приобреталось прощение грехов, после чего они в свою очередь нападали на вайдла и дергали его за волосы: чем громче при этом вайдл кричал, тем более они

———————

1 Ср. выше стр. 48, описание обряда заклания ягненка у болгар, в честь св. Георгия: старец-жертвователь поднимает его кверху со словами: «Св. Гёрги, на ти егне», к ? о в ь ягненка собирается к чашку и употребляется на лечение людей и животных.

2 Preuss. Chron. I, 103.

3 Kron. Pols. I. IV, 149.

122

верили в последовавшее прощение грехов. Затем начиналась попойка, и каждый обязательно напивался допьяна.1 «Пока длится пиво, — говорит Лука Давид, — длится у них и священнодействие и служение богам», — и в другом месте: «Итак, их религия и богослужение состояли в жранье и пьянстве».2

Осеннее жертвоприношение в честь Земенника, по словам Стрыйковского, еще в его время отправлявшееся в Литве, Жмуди, Лифляндии, Курляндии и русских окраинах, происходило так: праздник в честь Земенника имел место на исходе октября. Жители трех или четырех селений делали складчину и сходились в какой-нибудь дом, с женами, детьми и слугами. Стол покрывали сеном, иногда скатертью, и ставили на него несколько хлебов, а на углах—четыре большие горшка пива; потом приводили бычка и телку, барана и овцу, козла и козу, кабана и свинью, петуха и курицу, гусака и гусыню и других домашних животных и птиц, попарно: самца и самку. Всех этих животных и птиц они убивали как жертвоприношение своему богу Земеннику. Сперва ведун или жрец, простой мужик, произнеся молитвы, по древнему обычаю, начинал бить палкой которое-нибудь из жертвенных животных, потом все кругом стоявшие также начинали ударять палками это животное по голове, брюху, хребту, шее и ногам, произнося: «Тебе, Земенник, боже наш, приносим мы жертву и благодарим тебя за то, что ты нас в прошедшем году сохранил в добром здоровье, даровал нам в изобилии всяких благ, хлеба и добра, и оградил нас от огня, железа, моровой язвы и всяких врагов наших». Затем варили мясо убитых животных и садились за стол есть их, но прежде чем приступить к каждому кушанью, ведун брал по кусочку его на вилку и бросал под стол, на печь, под лавки и в каждый угол дома, говоря: «Это тебе, о Земенник, боже наш! Благоволи принять нашу жертву и милостиво покушай этих яств!» Во время пира ели и пили до обжорства, призывая Земенника при каждом кушанье и питии, играли на длинных трубах—и мужчины и женщины, и пели песни. «На таких беседах и празднествах, — прибавляет Стрыйковский, — я сам часто присутствовал в Лифляндии, в Курляндии, в Жмуди и в Литве (следует специальное перечисление мест, где он бывал на праздниках) и присматривался к этим удивительным языческим чародеяниям, так как в тех местах и до сего времени мало знают об истинном Боге».3

———————

1 G ru n au. Preuss. Chron. 90, 91.

2 L. David. Preuss. Chron. I, 92, 104.

3 Kron. Pols. I, IV, 147.

123

Ограничиваюсь приведенными данными относительно жертвенных обрядов народов литовских. В них повторяются главнейшие моменты таковых же обрядов языческих славян: заклание жертвы жрецом-вайделотом в честь богов, окропление присутствующих (а затем скота и жилищ) жертвенной кровью, молитвы просительные, благодарственные Я умилостивительные к чествуемым богам и нравственное поучение народа; питие чаш и возлияния во славу богов, жертвенное пиршество и попойка, продолжавшаяся всю ночь, до рассвета, с обязательною, обыкновенно, неумеренностью в употреблении пиши и пития (пива); пение песен и гудьба; в заключение, на рассвете, зарывание в землю остатков от праздничной трапезы. Представляя в подробностях оригинальные, своеобразные черты, описанные обряды литовских народов, в общем, в деревенской простоте своей, несомненно, близко подходили к жертвенным обрядам языческих славян; одни только балтийские славяне могли иметь несколько более пышную храмовую службу, которая, однако, судя по вышеприведенным свидетельствам летописцев, отличалась лишь несколько большей торжественностью обстановки, в сущности же основывалась на тех же простых, элементарных началах: кормлении и угощении богов жертвами и возлияниями, гаданиях и молитвах, нравственном поучении народа, послежертвенной трапезе и попойке, сопряженных с невоздержностью и обжорством за столом, с разнузданной веселостью, плясками и песнями ликующей толпы.

В приведенном кратком очерке основ религиозного мировоззрения древних народов, я обратил предпочтительное внимание на главные, коренные черты их верований, в которых с очевидностью отражается первенствующее значение в народном сознании двух главнейших явлений природы: солнечного света и дождевой влаги, с дальнейшими специализациями качеств личных представителей, как этих, так и непосредственно связанных с ними, обусловливаемых ими, явлений. Я не коснулся, однако, еще нескольких весьма важных в религиозной жизни народов вопросов, именно отношения их к прочим светилам и явлениям небесным и их божественным представителям, к земле, огню, водам земным, к населяющим дома, поля, леса, воды духам, к различным представителям растительного и животного царств, к выдающимся из среды толпы витязям или богатырям, а равно и «вещим» людям, к усопшим предкам — «дедам», к загробной жизни вообще, наконец, к мрачным представителям подземного царства — преисподней. Всех этих вопросов, насколько рассмотрение их будет необходимо для уяснения религиозного мировоззрения славян, я коснусь в следующей, главной статье моего исследования, имеющей задачею начертание системы славянской мифологии.

..... Боже Иленче, Сос ясно слънце на чело, Сос месечина на г'рло, Сос дребни звезде на снага 1.

..... Боже Илья, С ясным солнцем на челе, С месяцем на горле, С дробными звездами на теле.

Po zahrade zarana chodila, Anajasny nebe pohledala: I mne slunko svnilo... 1	По саду утром ходила, И на ясное небо глядела: И мне солнышко светило...

a) Daj nam Boze, koledo! Dobru pasu, koledo! Za kravice, koledo! I oveice, koledo! Da nam dadu, koledo! Satre nilika, koledo! Da mozemo, koledo! Okupati, koledo! Miadog boga, koledo! I bozica, koledo! - б) Molimo se, Lado! Molimo se vftnjem Bogu, Oj Lado oj! Da popuhne, Lado! Da popuhne Uni vjetar, Oj Lado oj! Da udari, Lado, Da udari rodna kisa, Oj Lado oj! и т. д.1

Дай нам. Боже, коледо! Доброе пастбище, коледо! Для коровок, коледо! И овечек, коледо! Чтобы они дали нам, коледо! Ведра молока, коледо! Чтобы мы могли, коледо! Окупать, коледо! Молодого бога, коледо! И божича, коледо! - Молимся, Ладо! Молимся всевышнему Богу, Ой Ладо ой! Чтобы подул. Ладо! Чтобы подул тихий ветер, Ой Ладо ой! Чтобы ударил (т. е. пошел). Ладо! Чтобы ударил плодородный дождик, Ой Ладо ой! и т.д.

Bog daj vedro, Bog potoci swoje kolo Na nase stodole I na nase pole.. 2

Боже, дай вёдра, Боже, покати свое колесо На наши житницы И на наше поле...

— Dej nam. Pan Bun, zdravj. — Pomoz mue Boze V torn velkem sauzenj.

Дай нам. Господь Бог, здоровья. Помоги мне. Боже мой, В этой великой беде.

— Dej Boze ourodu Na nasu zahradu. — Daj Boze slunecka 4.	— Дай, Боже, урожая В нашем саду. — Дай, Боже, солнышка.

U tego pana Biala kamienica: Urodzi sie zyt I jara pszenica. Dai Ze Panie Boze, Coby sie zrodzila, Coby nas ta pani Na zniwo prosila... 5

У этого господина Белый дом; Уродись жито И яровая пшеница. Дай же. Господи Боже, Чтобы уродилась, Чтобы нас эта госпожа Позвала на жниво...

а) Дай, Б о ж а, доленьку, А дай, Божа, счасцика, Свекорку богатого...	б) Перенес Бог цераз серпок, Переняся, Боже, цераз душок. Судзиу же. Боже, пожаць, Судзиж, Боже, сножиць...

Le cakej, cakej, sоnсе, Oj rumjeno soncice! Jas ti mam w'liko powedati, Pa Se w'liko wee praseti.   — Jas pa ne mam cakati Mam w'liko obsiewati, Wse dolince ino chriberce, Tudi wse moje s'rotice.	Ну постой, постой, солнце, Ой румяное солнышко! Я имею тебя многое поведать И еще более спросить.   — Я не могу остановиться, Я должно многое осветить, Все долины и горы, И всех моих сирот.

Да oгpиjeш земльу и градове, А и ону млогу сиротиньу, Голу; босу и не опасану.2

Чтобы ты согрело землю и города, И всех многочисленных бедняков, Нагих, босых и неопоясанных.

Печи, печи слжнчице! 1	Пеки, пеки, солнышко!

Sijaj, sijaj solnizhize!2

Сияй, сияй, солнышко!

— Жарко сунце, ooacjaj ми лице! — Сини жарко од истока, сунце! И разведри мое блиjедо лице. 3

— Жаркое солнце, освети мое лицо! — Свети жарко с востока, солнце, И разведри (развесели) мое бледное лицо.

Vyndi, vyndi, s1unko, Za (jak) makovo zhiiko.4

Взойди, взойди, солнышко, Как маковое зернышко.

Rej, s l u n eck o, rej, Ногу, doly krej, Povyskoc si vejse, Na tej nasi strese, Kolo udelej. 5

Гей, солнышко, гей, Покрой (своим светом) горы и долы, Поднимись повыше, На этой нашей крыше, Ступай колесом.

SvieE sviec sl'oneczko!1

Свети, свети солнышко!

Graj, si once, graj, Tutaj sa tvoi slonepta.2

Играй, солнце, играй, Здесь твои slonepla.

Iой, слънце, слънце, 1ой ясно слънце! Високо греешь, редома гледашъ,

Эй, солнце, солнце, эй ясное солнце! С высоты ты светишь, на всех равно глядишь,

Дали виде, слънце, моя-та майка? Моя-та майка, сльнце, и мои-те брате? Мои-те брате, слънце, и мои-те сестре? Мои-те сестре, слънце, и мои-те сна-

Видело ли, солнце, мою мать? Мою мать, солнце, и моих братьев? Моих братьев, солнце, и моих сестер? Моих сестер, солнце, и моих снох?..

О тако ти, Moje сунцо жарко! Тако cjano, никад не тамнело! Jecи л' данас преко Рисна cjano? Jеси л' Косту дворе обасjало?..

О ты, мое жаркое солнце! Ты так светило, никогда не померкало! Светило ли ты сегодня над Рисаном? Освещало ли двор Косты (Константина)?..

Сунашце на заоду! Као што ти oвaj венац сада видиш, тако jacно и лепо даj да и ja у сну ноhaс видим онега, kojи ми je од Бога суhен.

Солнышко на заходе! Как ты теперь видишь этот венок, дай мне так же ясно в эту ночь увидеть во сне того, кто мне сужден от Бога (моего суженого).

Kaj te prasham, tf rumeno sonz e, Kaj rnbje boino dfctize dela?

Что спрошу тебя, ты, румяное солнце, Что делает мое больное детище?

Лако полако, сунашце жарко, Док ceja Неда из двора подjе, Из двора додjе, у други додjе.2

Тихонько, потихоньку (заходи)  жаркое солнышко, Пока сестра Неда не пойдет из двора, Не пойдет из двора, не дойдет до другого.

Kolo si unk о, kolo, bud' poledne skoro.  Este slunko kolej, bud' poledne skorej.  Slunatecko moje postoj ze mi v miere,  Pokel ml sbereme toto pole biele.  SedaJ slunko, sedaj, rovenku si hiedaj,  Куm rovenku najdes, az na cisto zajdes.  Sedaj slunko, sedaj, frajera mi hiedaj. «Veru nezasednem pokul ho nenajdem».3	Колесом, солнышко, колесом, будь полдень скоро, Еще быстрее, солнышко, колесом, будь полдень скорее. Солнышко мое, постой же в меру (?), Пока мы не соберем хлеб с белого поля. Садись, солнышко, садись, ищи себе ровню, Когда найдешь себе ровню, совершенно зайдешь. Садись, солнышко, садись, ищи мне жениха! — «Конечно не сяду, пока его не найду».

Aj ty slunce, aj slunecko! Ту li si zaiostivo, Cemu ty svietis na ny, Na biedne ludi?6

Ax ты солнце, ах солнышко! Отчего ты так печально, Зачем ты (так печально) светишь на нас, На бедных людей?

Svttaj В о z е, svitaj, Со by spesej den byl.1

Засвети, Боже, засвети, Чтобы скорее наступил день.

SvitaJ Boze, svitaj, Aby skor mrkalo.2

Засвети, Боже, засвети, Чтобы скорее рассветало.

3. ОЛИЦЕТВОРЕНИЯ СОЛНЦА

Независимо от боготворения солнца как физического явления воображение народа представляло себе божество солнца и в образе личного бога.

 

Южные славяне

В известиях, сообщаемых Страбоном об италийских венетах (см. выше стр. 19), упоминается о святилище Тимаво, посвященном богу, названному Страбоном греческим именем — Диомед. Этому последнему венеты приносили в жертву белого коня. Не скрывается ли под этим именем божество солнца, в честь которого такое жертвоприношение было бы вполне естественным и уместным? Не было ли самое имя Диомеда (????????), хорошо знакомое слуху греческих и римских писателей, позднейшим замещением другого названия, напр., какого-нибудь обожествленного солнцеподобного венетского героя (примеры боготворения народных витязей мы встретим позже у балтийских славян), или, быть может, искаженным обозначением бога солнца венетов, по сравнению его с Митрою — богом мидийским, ?????????? (такое производство соответствовало бы, напр., названию Диониса, бога нисейского — ????????)?

В области Аквилеи, на северном берегу Адриатического моря, также далее на север, в Норике, по свидетельствам Геродиана и Тертуллиана, был известен, как один из главнейших богов, Аполлон,

174

прозванный Belis, Belenus или Be lin u s.1 Не скрывается ли под этими прозваниями имя славянского Белбога как божества света и солнца? Гильфердинг указал на то, что Б е л и н или Белен был главным богом италийских венетов. «Некоторые из новейших писателей, — замечает он, — приняли этого Белина за кельтского бога. У кельтов Цезарь, в числе второстепенных богов, приводит Аполлона, замечая только, что он „отгоняет болезни" (В. G. VI, 17); но как называли кельты этого бога, мы не знаем; в известных нам надписях, принадлежащих кельтскому краю, имя Белина или Белена не встречается. Напротив того, многочисленные надписи, найденные в Аквилее, Граде и около нынешней Венеции, показывают, что Белин был местным богом этой страны, но, конечно, никто не станет выдавать жителей Аквилеи, Града и Венецианского края за кельтов. Тертуллиан называет Белина богом нориков (Apolog. с. 24)... Это свидетельство указывает также не на галльское, а на славянское происхождение Белина, ибо главное население Норика составляли славяне... Что Белен или Белин был действительно главным народным божеством венетов в Италии, подтверждается тем, что ему, судя по уцелевшим остаткам, воздвигнуто было в их стране наибольшее число памятников. (По свидетельству Геродиана, Белину особенно поклонялись жители Аквилеи). Самое имя Белин или Белен указывает на то, что это было божество светлое, вероятно, тот же представитель светлого начала, как Белбог, которого мы находим у других славян... Отождествление Белина с Аполлоном еще более подтверждает это предположение». Далее приведены примеры найденных в стране италийских венетов надписей: «В е l i n о sacr.», «В е 1 е n о aug sacr.», «Apollini В е 1 е n о» и т. п.2

К числу богов италийских венетов, имена которых увековечены на древних надписях, принадлежит и «добрый бог Бронтон» (см. выше стр. 20). О значении этого бога мы, за отсутствием какой-либо ближайшей его характеристики, можем судить только гадательно, по его названию. Если понимать наименование бога в смысле греческого названия, то можно видеть в нем Зевса Бронтона (???? BpovTu)v=Jupiter tonans), ?. е. громовержца.3 Не следует ли, однако, признать его за представителя солнечного зноя, так как последний называется в сербских песнях словом, близкородственным Бронтону, — «врупина»? В сербской песне «Женитьба месяца», при рас-

———————

1 Preller. Rom. Myth. I. 312, пр. 2.

2 Древ. пер. ист. слав. II, 227—228.

3 Preller. Gr. Myth. I, 110.—Его же: Rom. Myth. I, 237.

175

пределении свадебных даров, апостолу Петру достается летний зной — «летне врупине».1 Если бы вышеупомянутый Бронтон был представителем летнего зноя, то он, разумеется, принадлежал бы к циклу солнечных богов, и, в таком случае, соответствовал бы древнеиталийскому богу, припекающему или высушивающему землю, известному нам только уже под греческим названием Jupiter Anxur (?????????=???????????). Последний изображался на монетах в виде безбородого юноши, снабженного скипетром и чашей, увенчанного большой лучистой короной или лучистым нимбом. У западных (балтийских) славян мы встретим сходного с Юпитером Анксуром солнечного бога, «Припекала», который, быть может, соответствовал Бронтону италийских венетов. Заметим, что изображение молодого Юпитера, почитавшегося как солнечное божество, было очень распространено в древней Италии; между прочим, и в Пицене, стране, занятой народом сабинского племени, пицентами, найдена бронзовая статуя молодого, полуодетого юноши, голова которого, как у Юпитера Анксура, окружена лучами. Статуя эта снабжена непонятною надписью, в которой, однако, можно с достоверностью разобрать слово Juve = Jovi, т. е. Юпитеру.2 Я возвращусь еще к этой статуе при рассмотрении значения Припекалы.

Наконец, между божествами венетов мы встретили выше (стр. 20) еще одно, названное В a ja s. Древнейшее значение глагола «бajaти» было: «светить» (ср. стр. 178, пр. 1). Светить и белеть, освещать и обеливать — синонимы: «Луна со звездами ночь обеляет», — говорит Кирилл Туровский.3 Отсюда Bajas может быть истолкован как и Я с о н ь (стр. 178), как светлый, ясный бог, или Б е л б о г; в таком случае он также принадлежал бы к солнечным богам, и толкование Гильфердинга, основанное на новейшем значении слова baja, оказалось бы неверным.

У прочих обитающих в южной полосе славян встречаем представления о боге солнца в виде блестящего воинственного юноши или восседающего в золотом чертоге, или едущего на блестящей колеснице. По сербскому поверью царь-солнце, молодой прекрасный юнак, сидит в своем царстве на золототканном пурпурном престоле, подле него две девицы — заря утренняя и заря вечерняя, и семь ангелов-судей — звезд, и семь вестников — звезд

———————

1 К a p а у и h. Срн. н.п.1, 156. — В p у ч и и (Волынской губ.) — название одного из древнейших городов русских, известного также под именами: Вручен и О вру ч. Карамзин. Ист. Гос. Рос. см. Указат. имен геогр. 369, также III, прим. 74.

2 P reller. Rom. Myth. I, 267—268, 270.

3 Калайдович. Пам. XII в. 48.

176

хвостатых (комет), и лысый дедушка—старый месяц. У сербов же существует предание о золотой колеснице и белых, ретивых конях солнца. — Хорваты воображают, что в день «креса» (Иванов день, 24 июня) царь-солнце пирует в своих чертогах, и тогда лучи его, которые он пускает по свету стрелами во все стороны, играют в воздухе. Об «игрании» солнца в день рождества Христова упоминают сербские песни (см. стр. 162). —Хорутане представляют солнце вечно юным воином, который разъезжает по небу на одноколке, запряженной двумя большими белыми конями и украшенной белым парусом: колебание паруса производит ветры и дождь.1 Золотая колесница, белые кони, блестящая фигура бога солнца, воинственный его характер, пускаемые им по свету золотые стрелы, все это — представления, знакомые уже древним ариям и, без сомнения, унаследованные от последних славянами.

Рождающееся, в день христианского праздника Рождества, солнце у сербо-хорватов называется именем БОЖИЧ, а отсюда и сам праздник Рождества у сербо-хорватов, так же как и у словинов, носит название «Божич», у болгар — «Божик». Имя Божича встречается нередко в народных, рождественских или «божичных», песнях сербо-хорватов. Ныне, разумеется, Божич преимущественно понимается как олицетворение христианского праздника, но из слов рождественских песен явствует, что в первоначальном значении своем Божич был лучезарный сын небесного бога (ср. выше стр. 108—109, в литовской песне: «Солнышко, божеская дочка»), откуда произошло и само название его по отцу, Богу: когда приходит Божич, то, по словам сербской «божичной песни», наступает веселье, питье вина и ведение коло. В другой песне Божич является в «бадиый дан», т. е. бадний день, или канун Рождества, он созывает пастухов, приветствует их «славно, по-сербски» и предлагает делать приготовления для пира и увеселений, долженствующих сопровождать наступающий праздник. Наконец, в третьей, «божичной»· же, песне солнце (т. е. тот же Божич) обращается к своей сестреденнице: «О денница, любезная сестрица! Приятно нам смотреть как сербы пьют холодное вино, как пьют и как поют, радуясь Христову рождению».2 В «божичной» песне, сообщенной Караджичем, Божич представлен с золотым пучком (т. е. золотыми лучами) в руках; им он позлащает ворота, в которые стучит:

———————

1 Срезневский. Об обож. солн. 45—46.—Афанасьев. Поэт. воз. I, 605.

2 Петранович. Срн. н. п. Боен. I, 41—42, 45—46.

177

Божиh, Божиh бата На o6oja врата, Носи киту злата, Да позлати врата И oбoja noбoja.1

Божич, Божич стучит В обои ворота, Несет пучок золота, Чтобы позлатить ворота И обе вереи.

Раньше (стр. 128) уже было приведено обрядное изречение, произносимое в Боснии и Герцеговине хозяином дома, рано утром, в день Рождества Христова (заменившего собой древний языческий праздник рождения солнца) перед хатой: «Сияй Боже и Божич, нам, нашему дому» и т. д. Под именем Бога и Божича здесь, очевидно, подразумевается небесный бог и новорожденное чадо его, солнце. Соответственно этому, в сербской рождественской песне упоминается «старый бадняк» и «молодой Божич». Бадняк — сжигаемое в рождественский сочельник громадное дубовое полено — есть олицетворение верховного бога, т. е. бога-громовника, у южных славян, как мы видели выше, занявшего между божествами первенствующее место, подобно Индре, Зевсу, Юпитеру (ср. ниже ст.: «Перун»). Вот перевод отрывка из этой песни: «Будем молить Бога за старого за Бадняка, за младого за Б о ж и ч а, Божич бает (т. е. светит) по всему свету, по всему этому свету».2 Вальвазор (в конце XVII в.) писал, что крайнские словины почитают разные языческие божества, в том числеиБожича (Boxitium), по имени которого кануны Рождества, Нового года и Богоявления назваются божичами. Тот же писатель говорит о языческом боге ускоков, Б а д н я к е (Badnyak) 3.

Между западными славянами

бог солнца известен был у чехов и родственных им словаков и моровое, под именем ЯСОНЬ или ХАСОНЬ (Gason - Jason, или Chason). Gasny (-jasny), no словарю Юнгмана, значит светлый, белый; w gasny den-bjledne; Gason, Chason - Phoebus.4 Отсюда заключаем, что имя Ясонь соответствует ясному, белому богу,

———————

1 Караиип. Срн. н. п. I, 117.

2 Там же. I, 115; ср. также 116. —Крек (Einl. in d. si. Ut. 201) доказывает, что в данном случае б a jar и означает светить, а не творить чары, как слово это понимается в новейшее время.—Ср. об этой же песне: Потебня. О миф. знач. м.обр. 16 и ел.

3 Valvasor. D. Ehre d. Herz. Crain. VU, 382; ХП, 87.

4 Jungmann. Slown. n, 571, 793. —Длугош, а за ним Бельский и др. называют верховного бога древних Поляков, соответствующего Юпитеру, именем Jess а. То же имя встречаем у Прокоша, в числе второстепенных богов (См. выше стр. 22). —

178

т. е. Белбогу. О природе и свойствах этого бога мы в древних памятниках сведений не находим и должны судить о нем 1) по смыслу, заключающемуся в характерном его имени, и 2) по позднейшим о нем преданиям. Судя по имени, нетрудно узнать в нем известного всем славянам западным и восточным Белбога. По позднейшим преданиям — он бог солнца, соответствующий Фебу. Странский (De republ. Bohem. с. 6) называет его, как бога солнца, впереди всех прочих богов, как наиболее важного. Стредовский также признает его за бога солнца. Эти свидетельства подтверждаются весьма большим числом происходящих от имени «1асонь» или «1есень» (=1есса) названий местностей, особенно в Моравии и Венгрии, также в Богемии, Галиции и в юго-западных славянских землях: Хорватии, Славонии, Военной границе, Штирии и Крайне; немало подобных же названий встречаем и в Силезии, Саксонии, Пруссии и вообще на балтийском побережье. Такая необыкновенная распространенность имени «Ясонь» в географических названиях всей западной и юго-западной полосы славянских земель несомненно свидетельствует о необыкновенной, во всей этой полосе, распространенности бога Ясоня или Белбога. Вот эти названия, встречающиеся в географических словарях Гофмана, Головацкого, Сабляра и др.: в Моравии: Jasena, Jasenitz (2 селения этого имени), Jasenka, Jasnik, Jassinov (2 селен.), Jassnitz, Jassenitz, Jessenitz, 1ессеницкие горы (часть Судетов); в Венгрии: Jassenica, Jassenova, Jassenove, Jassenovo, Jassenovszka, Jassinje, Jessen, Jessenovecz; в Богемии: Jasena, Jesen, Jeseney, Gross-Jesenik, Jesenitz (4 селен, этого им.); в Австрийских Альпах: Jassinggraben; в Далмации, Словении, Хорватии и в Словенско-Хорватской военной границе: Jasen, Jasenak, Jasenas, Jasenice, Jasenik, Jasenovac (города и селения в разных местах), Jasenovaca (Mala и Velika), Jesenica или Jasenica (4 селен.), Jesenje dolnje, Jesenje gornje (3 селен.), Jesenovec (2 селен.), Jesenovica; в Штирии, Крайне и Истрии: Jasnitzhal, Jasounik, Jassen, Jassing, Jassingau, Jassnitzthal, Jessenitz (Ober- и Unter-), Jesseniza, Jessenow, Jessenovaraun, Jessenoverth, Jessenowig; в Сербии p. Jacena и JaceininK™ уезд; в Галиции: Jasianow, Jasien (3 сел. этого им.), Jasiena, Jasienica (6 сел. этого им.), Jasianna, Jasienow, Jaseniszcze; затем на севере, в Силезии, Пруссии, Саксонии и Мекленбург-Шверинском герцогстве: Jasenitz (2 селен.), Jasnowitz, Jassen (2 селен.), Jassewe, Jassewitz и Neu-Jassewitz, Jassonka, Jassow

———————

Польские летописцы, без сомнения, принимали leccy за Юпитера, в смысле бога света, каковым признавался у римлян «светящий Юпитер» — Jupiter lucetius, Diespiter, Другими словами ясный, светлый, белый Юпитер или Белбог, т.е. Солнечный бог, слившийся с образом верховного небесного бога.

179

(2 селен.), Jaszienietz (Alt- и Neu-), Jasziniec, Jessen (3 селен, в Пруссии, 5—в Саксонии), Jesznitz (1 селен, в Ангальт-Дессау, 2 ? Пруссии, 2—в Саксонии).1

По словам польской сказки, Солнце ездит в алмазной двухколесной колеснице, на двенадцати сивках-златогривках. В словацкой сказке рассказывается о коне с солнцем во лбу: где вели коня, от него разливался такой свет, как будто бы стоял прекрасный день; а там, откуда он удалялся, все погружалось в густой мрак.2 Представление солнца оком бога известно из древнейших времен. Веды называют солнце оком Митры и Варуны (стр. 73), Авеста — оком Агурамазды (стр. 30). Конь, или даже одна конская голова как олицетворение быстроты, с которою распространяются лучи света, уже в Ведах служили первоначальной зооморфической формой утреннего или весеннего солнца. Конь с солнцем во лбу, очевидно, есть олицетворение бога солнца. Мы встретим ниже подобное же представление бога солнца, в виде коня, и у восточных славян.3 — Имеет основание предполагать, что в среде западных и юго-западных славян распространено было чествование фракийско-фригийского солнечного бога Сабация или Сабадия (См. ниже: «Сварожич»), также почитание Тура и Лада, о которых будет речь ниже (см. «Восточн. славяне»).

Гораздо более обстоятельные и подробные сведения сохранились о божественных олицетворениях солнца у балтийских славян. О почитании ими бога Я с он я никаких указаний не имеем, кроме, разве, нескольких названий местностей, свидетельствующих, что имя это не совсем было чуждо слуху балтийских славян, таковы, напр., Jassenitz близ Штетина, Jassenitz близ Гагенова, Jessenitz и Jessen близ Дессау, также близ Виттенберга, Jessenitz близ Любтена и т. д.4

Редаряне поклонялись истукану СВАРОЖИЧА. О том, что имя этого бога действительно было Сварожич (Zuarasici, а не Luarasici,

———————

1 Hoffmann. Enc. d. Erdk. 1139, 1140, 1154, 1155. —Головацкий. Геогр. слов. 112, 370.—Sabljar. Miestop. rjecn. 157, 158, 161.—Masselin. Diet. univ. d. Geogr. 661, 668. —Baedecker. Sudbaiern etc. 362.

2 Афанасьев. Поэт. воз. I, 605, 606.

3 У скифов солнце представлялось светлым конем, который быстро пробегает небесные пространства, разливая из своих глаз, ноздрей, с блестящей гривы и такого же хвоста, свет и тепло. Афанасьев. Поэт. воз. I, 607.— Римские монеты с изображением головы Марса на обороте иногда представляют конскую голову или скачущего коня. Montfancon. L'ant. Expl. I. PI. LXVII, 7, 8.—В честь Марса, в Риме, на октябрьском годовом празднестве, приносился в жертву конь, одержавший победу по бегу на Марсовом поле. Preller. Rom. Myth. I, 366.

4 Вeye г. Die Hauptgotth. d. Westwend. 160.

180

как ошибочно прежде читали его имя у Титмара), ныне, после того, как оно засвидетельствовано и письмом Брунона к императору Генриху II, ок. 1008 г. («Zuarasiz [или Zuarasi] diabolus»), не может быть сомнения.1 Сварожич, по словам Титмара, между многочисленными идолами, стоявшими в Ретрском храме, пользовался наибольшим почетом. Ему, без сомнения, как главному богу, был посвящен содержавшийся при храме конь, по ходу которого жрецы храма, описанным выше (стр. 52) способом, гадали и узнавали волю божества. В связи с вещею природою бога солнца (Сварожича) находилось и предание, по которому, когда грозила разразиться продолжительная междоусобная война, из моря, на берегу которого стоял названный храм, выходил громадный вепрь с белыми, блестящими клыками и катался по тонкому берегу, при ужасном сотрясении почвы.2 Истуканы богов Ретрского храма, в том числе вероятно и истукан главного бога — Сварожича, были одеты в шлемы и латы и имели, следовательно, воинственный характер, что совершенно естественно именно по отношению к богу солнца, с древнейших времен у большинства арийских народов представлявшегося воинственным божеством, победоносным поборником тьмы и злых духов. Воинственный характер Сварожича доказывается и тем, что в святилище, где он играл первенствующую роль, хранились и знамена, которые выносились из храма только при выступлении в поход (см. выше стр. 25). — Необходимо опять сделать небольшое отступление.

В южной части Этрурии, на живописной горе, носившей название Soracte, ныне Monte di San-Silvestro (другая гора того же имени называлась Sauracte), отправлялся культ Аполлона Соранского (Apollo Soranus). Связь между словом Soracte или Sauracte с латинским Sol или Saul, готическим Savil, литовским Saule, признана филологами, которые производят все эти слова от санскритского s va г, т. е. светить, блестеть. С именем горы Соракты связана легенда о преследовании пастухами появившихся на горе волков

———————

1 Jagic. Myth. Skizz. I, 412,-Krek. Einl. in d. SI. Ut. 105, пр. 2.

2 Chron. VI, 17.—Богу солнца, как указано было раньше, не только у азиатских ариев, но и у греков, посвящены были кони именно белой масти. Ему же у пелазгов и греков посвящались и кабаны: так, напр., Агамемнон и Ахиллес, при заключении примирения, принесли в жертву кабана в честь Зевса и Гелиоса (Ил. XIX, 196 и ел.); Павсаний упоминает о зубах кабана, хранившихся в храме Аполлона, также о жертвоприношении кабана Аполлону, — оба случая в Аркадии, древнем местопребывании пелазгов (VIII, 24, 38). Включение кабана в культ бога солнца, вероятно, связано с древним иранским преданием о страшном кабане, в образе которого божественный герой Верефрагна, победитель злого духа Верефры, открывал проезд бога солнца. Митры.

181

(волки издревле служили эмблемою бога солнца: Аполлона, Марса, в христианстве—ев. Георгия. См. ниже ст.: «Св. Юрии»), за что данная местность постигнута была мором (исходящим, по древнему представлению, от бога солнца — Аполлона). В связи с этой легендой жрецы Аполлона Соранского носили название волков с о ран ских (Hirpi Sorani) и славились чудесным искусством в годовой праздник этого бога босыми ногами ходить по зажженным в честь бога кострам.1 «Высший из богов, — восклицает Аррунс в Энеиде, — Аполлон, страж священной Соракты, ты, которого мы прежде всех призываем, которому возжигаем костры из соснового дерева, ради которого твердо ступаем через огонь, по пылающим угольям».2 На праздник в честь Аполлона Соранского, к горе Соракт, по свидетельству Страбона, стекались массы народа.3 Зажигание костров в честь Аполлона Соранского, хождение по кострам или скакание через огни костров еще более сближает культ названного бога с культом божества солнца (славянского Сварожича): в честь последнего во время высшего солнцестояния почти повсеместно в Европе, в том числе и в большинстве славянских земель, возжигались и во многих местах до сего времени еще возжигаются костры, при соблюдении известных, унаследованных из глубокой древности обрядов, к которым прежде всего принадлежит обычай скакать через огни костров и проводить через них скот, с целью предохранения и людей, и скота от болезней и вообще вредного влияния злых демонов.

Итак, в Италии на горе Соракт (=Савракт) почитался в древности солнечный бог Аполлон, прозванный, очевидно, по имени горы — Соранским (=Савранским). Вулканическое происхождение этой горы и культ чествуемого на ней, посредством возжжения огней, Аполлона, наводит на предположение, не находится ли и имя горы в соотношении с культом солнца и огня вообще. Высокое почитание священного огня в среде древних италийцев оставило глубокие следы в весьма древнем и многозначительном культе Вулкана и Весты. Солнце и огонь у древних, в том числе и у римлян, нередко отождествлялись, названия их нередко взаимно замещались. Представителем огня, как стихийной силы, воодушевляющей и творящей, но в то же время и разрушающей, был у римлян Вулкан, соответствующий греческому Гефесту. «Гефест у греков, — по определению Преллера, — почитался как бог огня, светящего и греющего,

———————

1 Preller. Rom. Myth. I, 269—270.

2 Virglllus. Aen. XI, 785 и ел.

3 Strabo. V, 226.

182

в качестве распространенной во всей природе стихийной силы, в воде и на суше, посредством вулканической деятельности или зноя производящей необычайные явления творческой силы, которая самым блистательным образом обнаруживается в жизни человека, где огонь делается принципом искусства. Гефест был бог, проявлявшийся во всех этих действиях и деятельностях. Огонь исходит от неба, а потому Гефест признавался сыном Зевса и Геры». Гефест, как бог небесного огня и божественный кузнец, царствует в кратерах вулканов, признаваемых его мастерскими; в то же самое время он благодетельно действует на культуру виноградной лозы, лучше всего произрастающей на вулканической почве; вследствие того он нередко сопоставляется с Дионисом (в Сицилии — с Деметрой). К древнейшим культам Гефеста принадлежит культ его на острове Лемнос, основанный древнейшими обитателями этого острова, синтиями, которых некоторые древние писатели причисляли к фракийскому племени и признавали за первых кузнецов. Здесь существовал знаменательный обычай: в известный день в году, при соблюдении установленных обрядов, тушить все огни и не возжигать их вновь в течение девяти дней, пока не приезжал из Делоса священный корабль, на котором привозился новый огонь; этот огонь раздавался во все дома и мастерские: с этого момента, по местному выражению, «начиналась новая жизнь». В Афинах чествовали Гефеста несколькими годовыми праздниками, как покровителя художников и мастеровых, работавших при помощи огня, так же как покровителя домашнего очага и семейной жизни (подобно Гестии). Мужчины в эти дни зажигали у очагов факелы и в праздничном наряде приносили ему жертвы, как подателю огня и основателю жизни в защищенном жилище. В честь Гефеста (а также Афины и Прометея) устраивалась в Афинах игра, заключавшаяся в беге с факелами (задача заключалась в том, чтобы донести факел горящим до назначенной цели). Та же игра была в обычае и на Лемносе: в ней выражалась радость жителей по поводу приобретенного вновь огня. Очень часто слова «Гефест» и «огонь» употребляются писателями как синонимы.1 Миф о низвержении Гефеста с неба на остров Лемнос несомненно находится в связи с представлением о нисхождении огня с небесной высоты. — У римлян Вулкан почитался, подобно греческому Гефесту, также подобно древнеиндийскому Агни (ignis, огонь), как бог согревающего и светящего огня, как бог алтаря и домашнего очага, а следовательно и семейной жизни и богослужения. Одним из наиболее распространенных эпитетов его

———————

1 Preller. Gr. Myth. I, 136 и ел.

183

было название Mulciber, обыкновенно объясняемое словами: размягчающий или расплавляющий металлы, чем он характеризуется как божественный кузнец. В честь его, как покровителя всех ремесел, имеющих непосредственное отношение к огню, отправлялся ежегодный праздник 23 марта. Вулкан почитался и как благодетельный и оплодотворяющий бог, вследствие чего он сочетался с весенней богиней Майей, которая в древних молитвенных изречениях называется Вулкановой: Maia Volcani, точно так, как лемносский и этнийский Гефест сочетался с Афродитой. Главнейший же праздник в честь Вулкана (Volcanalia) отправлялся в августе, самом жарком месяце, что, вероятно, обусловливалось тем, что в Италии, как уже было замечено выше, огонь и солнце нередко отождествлялись.1

Подобное же отождествление огня и солнца мы встречаем до сего времени в некоторых народных поверьях и изречениях славянских, в которых огню приписываются и свойства солнца, напр., Жыж (бог огня), по народному верованию (в Минской губ.), расхаживает под землею и выпускает из себя огонь. Когда он ходит тихо, то через это согревается земля; когда же он расхаживает быстро, то земля загорается, происходят опустошительные пожары на поверхности земной, истребляющие леса, сенокосы, поля, огороды. «Жыж унадзився», — говорят о засухе или часто повторяющихся пожарах.2 Здесь, следовательно, в некоторых случаях огню приписывается такое же влияние на почву, как палящему солнцу. Такой же взгляд на огонь находим и в следующих отрывках из великорусских заговоров: «Батюшка, ты царь огонь, всеми ты царями царь, всеми ты огнями огонь... как ты жжешь и палишь в чистом поле травы и муравы, чашши и трушшобы, у сыраго дуба подземельные коренья» и т. д., или: «Гой еси огонь и полымя! Не палите земных лугов!» (См. ниже ст.: «Огонь»). Праздник высшего солнцестояния (в Ивановскую ночь) до сего времени во многих местах, в среде славян, сопровождается возжжением огней (костров, пуков соломы, сучьев, факелов, колес) посредством «живого огня», т. е. добытого из дерева с помощью трения; сербо-хорваты с зажженными факелами или лучинами в руках обходят овечьи закуты и коровьи загоны; в некоторых местах Чехии около костров пляшут, держа в руках зажженные, смоченные дегтем метлы, или с шумом и криком бегают и мечутся по горам, неистово размахивая по воздуху

———————

1 Preller. Rom. Myth. ?, 147 и ел. Древлянский. Белор. н. пред. 93—94.

184

горящими метлами, а потом гадают по пламени этих метел. В Малой Руси девушки гадают, пуская по воде венки с прикрепленной к каждому из них горящей свечой: чья свеча раньше погаснет, той суждено умереть раньше других. В одной весенней малорусской песне сохранилось воспоминание об играх девушек с зажженными свечами в руках, около воды:

Поставлю я хыжку

Там на вырижку,

Выступцем тыхо иду,

А вода по каменю, а вода по билому

Ище и тыхше.

Засвичу я свичку

Пиду через ричку,

Выступцем тыхо иду,

А вода по каменю и т. д.

Название весенней же игры — «горелки» — также свидетельствует об участии огня в народных играх. В некоторых местах, в Мазовше, накануне Иванова дня тушат все огни в деревне, затем добывают «живой огонь» из дерева посредством трения, и этим огнем вновь зажигают в хатах огни; в других местах обычай этот соблюдается в другие дни, напр., у болгар — накануне Рождества Христова (местами в день св. Пантелеймона, чествуемого 27 июля и называемого в Малой Руси «Паликопом», имеющего, следовательно, прямое отношение к палящей силе солнца). Повсеместно соблюдается обычай перескакивать через Ивановы костры, с целью обеспечения себе здоровья на предстоящий год—обычай, основанный на веровании в очистительную силу огня. Обо всем этом я подробнее буду говорить в другом месте; теперь же я счел нужным указать на вышеприведенные данные, ясно обнаруживающие совместное почитание солнца и огня, возможное только ввиду тесного сближения обоих явлений в народном сознании. Тушение и возжигание вновь огней в известный день года, бегание с горящими факелами, обхождение с горящими лучинами закутов и загонов, пускание зажженных свечей по воде, игры со свечами в руках и т. д. — все это совпадает с обрядами чествования Гефеста, бога огня, на Лемносе и в Афинах. Возжжение костров и скакание через них совпадает с обрядом чествования Аполлона Соранского на горе Соракте. Возобновление огня в хатах в дни высшего солнцестояния у Мазуров и низшего

———————

1 Метлинский. Н. юж.-русс. п. 294.

185

у болгар свидетельствует об одновременном, совместном чествовании солнца и огня; в последнем случае нельзя не видеть даже отождествления солнца и огня, возобновляемого именно в день возрождения солнца. Такое же значение имеет, очевидно, распространенный между всеми южными славянами обряд возжжения бадняка в ночь на Рождество; в Малой Руси на святках жгут не бадняк, а солому, называемую дедухом (ср. старый Бадняк и Дед, зажигающий солнце [стр. 147]); такое же значение имеет вообще зажигание костров в весенний праздник (Юрьев день, на Пасху и т. п.), причем возжиганием родственного солнцу огня чествуется вступающее окончательно в права свои, победившее мрак и стужу зимы, солнце. Близкое родство между солнцем и огнем в народном сознании славян, независимо от всего вышесказанного, доказывается еще названием и солнца (у балтийских славян) и огня (у русских) одним именем: «Сварожич». Это обстоятельство тем более заставляет нас отыскивать родоначальника обоих, имя которого «Сварог», как солнцева отца, засвидетельствовано Ипатьевской летописью. У карпатских русинов, говорит Срезневский, есть предание, что царьогонь вместе с царицей-водою свет создали; у татранских словаков есть подобное же предание, повторяемое в сказках, где рассказывается, что огонь породил и солнце, и месяц, и звезды; есть оно и у хорутан, не совсем забывших старое поверье, что на земле все стало жить с тех пор, как огонь загорелся на земле.1 Этот царь-огонь, «создавший свет», этот огонь, «породивший солнце, месяц, звезды», а также давший жизнь тому земному огню, от которого «все стало жить», словом, этот первобытный, несозданный огонь, представителем которого был упоминаемый летописью Малалы Феоста (= Фта, Гефест, Вулкан), должен был и у славян, сохранивших о нем воспоминание в своих преданиях, иметь свое имя, и имя это, очевидно, было Сварог, записанное на востоке в Ипатьевской летописи, а на юге, в Италии, в древнейших культах которой находим столько общих черт с культами славян, — сохранившееся в названии «священной», по выражению Вергилия, горы Соракты, Савракты (или, что

———————

Яз. богосл. 23—24. — Сходный взгляд на огонь встречаем и у латышей. Вспомним молитву, обращенную к Габиаугию, богу овинного огня, которого молили об урожае, которого просили благословить, между прочим, скот и хлеба (стр. 117). Огонь и солнце отождествляются у латышей и в загадках, напр.: «Есть озеро коробка, вокруг него солнце ходит» (= котел в огне); «на конце палки солнце всходит» (-огонь при лучине); «под дубом солнце восходит» или «солнце вокруг моря бегает» (-огонь под котлом, огонь около котла) и т. п. Мат. для этн. Лат. 66, 91, 100.

186

то же самое, ввиду происхождения этого названия от корня svar, — Сваракты). На этой горе чествовали Аполлона Соранского (= Савранского или Сваранского), прозвание которого почти тождественно с западнославянским Сварожичем. Гора эта, как уже замечено было раньше, была вулканического происхождения: преследовавшие на ней волков пастухи, подойдя к пещере, погибли от исходивших из нее удушливых газов, после чего, по словам древней легенды, наступил мор. На горе Соракте, очевидно, соединялось поклонение и огню (возжжение костров и хождение по ним жрецов соранских), и солнцу (в лице Аполлона, прозванного по имени горы — Соранским).

Мы знаем, что многие местности получали в древности свои названия в честь богов: в честь и именем Гефеста назван главный город на острове Лемносе (Hephaestos или Hephaestia), так же как и группа островов в Средиземном море, к северу от Сицилии (Hephaestiae insulae) ; та же группа островов у римлян получила название Vulcaniae insulae.1 Известны города: Афины, Гераклия, Геркулан и др., известны Гермесовы, Одиновы, Торовы, Перуновы, Велесовы горы, урочища и т. п. В названии горы Соракты следует также видеть имя древнего божества огня и света, подобного божеству Фта — Гефесту — Вулкану. Грассман производит имя Вулкана (Volcanus или Vulcanus) от санскр. v a rk= блестеть, varks = блеск, Вулкан = бог огненного блеска.2 Имя Соракте (Савракте, Сваракте) происходит от однозначного с vark слова svar (= блестеть). Окончание acte может быть приравнено к славянскому окончанию а г или о г: Свараг или Сварог. Ретрский солнечный бог у Титмара и Брунона называется Сваражичем, русский бог огня — Сварожичем. Корень свар или с а в ? хорошо был известен славянам, особенно южным и западным, что доказывается многочисленными географическими названиями в южной и западной полосе славянских земель, произведенными от этого корня, напр., Savro (Saura), Savrelje — в Далмации; Svarcha, Zavrece (Sauritsch), Savrascak — в Хорватии; Sauratez, Sauraz — в Крайне; Saurau, Sauritsch — в Штирии, там же — Sausal (где буква г замещена s) ; Svarov, Sausice (= Solsice), Sausedowits — в Чехии; Swarzedz — в Познани; Sausenberg — в Прусской Силезии; Swarawa, Swaryczew, Swarzewo, Swarynie и др. — в Польше ; Swarawis — на Балтийском побережье Саварка в Киевской губ., Саврань в Подольской губ., Саврушская слобода при реке Саврухе Самарской губ. и целый ряд

———————

1 Masselin. Diet. gen. d. geogr. См. ел.: «Aeolae insulae».

2 Grassmann. D. ital. Gottern. 164, 167.

187

названий на сур: Сура, Сураж, Сурово, Сурож, Сурья, Сурвелишки и многие другие в разных местностях России. 1 От того же корня происходит русское слово саврасый= светло-гнедой, рыже-чалый. Проф. Крек приводит еще имена собственные: Svarov (чеш.), Swar, Swarzis (польс.). 2 Этим, однако, еще не ограничивается список названий, происходящих от svar. Сюда же принадлежит и древнечешское svor или zvor (небесный круг) и географические названия, каковы, напр., Svornik или Zvomik в Хорватии, в Сербии, в Боснии, Svoris (Zvoris), Zworziz в Чехии, Sworowo, Sworzyce в Познани. Наконец svar, как в названии Соракты, переходит в s о г, а отсюда опять ряд названий, напр.: Soraceva в Далмации, Soreg, Soreg в Венгрии, Sorau (ср. выше Saurau) в Лужице, Sorgau в Прусской Силезии и др. 3 Такое изобилие названий, происходящих от корня свар или савр, свор или сор (сур), говорит в пользу общеизвестности и распространенности этого корня в славянских наречиях, преимущественно южных и западных. Разумеется, названия, в которых звучит какой-нибудь из этих слогов, не могут еще служить доказательством существования Сварога как мифологического лица. Совершенно справедливо проф. Ягич для доказательства существования бога Сварога требует, чтобы полное имя его обнаруживалось в географическом названии. «Где это не имеет место, — замечает г. Ягич, — где слышится только начальный слог свор или свар, там мифологическое значение названия лишено твердой почвы». Попробую удовлетворить справедливое требование г. Ягича. Конечно, гора Соракта (= Сваракта), как лежащая вне нынешних пределов славянской территории, в данном случае может быть отвергнута, как доказательство действительного существования славянского Сварога, хотя и имя ее, и происходивший на ней культ огня и солнца говорили бы во всех отношениях в пользу наименования ее в честь бога первобытного огня, подобного Феосте—Сварогу Ипатьевской летописи. Впрочем, можно обойтись и без Соракты. На Балтийском побережье, в Данцигском округе, есть местечко,

———————

1 Sabljar. Miestop. Riecn. 368, 485.—Головацкий. Геогр. слов. 227.— Hoffmann. Enc. d. Erdk. 2242, 2519.—Masselin. Diet. gen. d. geogr. ?, 603, 814.—Krek. Einl. in d. si. Lit. 100, пр. 3.—Семенов. Геогр. стат. слов. См. соответственные названия. -

2 К re k. Einl. in d. si. Ut. 100, пр. 3.

3 Приводимые мною здесь и ниже географические названия взяты из вышепоименованных географических словарей. См. соответствующие названия. — Не происходит ли и имя лужицких сербов или сорбов, которые в старинных памятниках называются, между прочим: Sorabi, Sorbii, Sworbii (Scr. rer. Lusat. II, 251), от того же корня sor, swor, (svar)?

4 Jagic. Myth. Skizz. I, 414.

188

называемое Swaroczin, в Кенигсбергском округе—Saurken, в Польше встречаем название Swaroczim, a в Далмации —Soraceva, кроме того, Saus(r)ak в Австрии.1 Это уже значительно приближает нас к Сварогу: в наименования Сварочин, Савркен, Сварочим, Сорацева (-Сварацева), Савс(р)ак очевидно звучит имя «Сварок» или «Сварак»; в Венгрии встречаем Soregh (-Сваре (о) г); в Каринтии находим местечко Saureggen, название это может, кажется, быть рассматриваемо как онемеченное славянское Саврогово или Сварогово; в Каринтии же находим местечко Saurachberg, т. е. Саврах(г)ова или Сварах(г)ова гора, и, что всего замечательнее, местечко это находится близ Himmelberg, т. е. Небесной горы. Сварах (г) здесь прямо сближается с Небом. Наконец, из словаря Сабляра узнаем, что в старину, во времена римского владычества, Загреб назывался S о ? о g а (= Сварога). Последние названия, эти безмолвные свидетели давно минувшей, почти бесследно утратившейся языческой старины, красноречиво подтверждают глоссы нашего летописца к его переводу летописи Малалы, они возвращают богу Сварогу его мифологическое значение, воскрешают к жизни древнего славянского бога неба или небесного, первобытного огня, родоначальника обоих Сварожичей: солнца и земного огня, — Сварога, имя которого, очевидно, по древней традиции, шедшей из южной и западной полосы славянских земель, достигло и автора Ипатьевской летописи и увековечено им в приведенном выше (стр. 149) отрывке из этой летописи. Молчание о Свароге в других памятниках русских, где имя его несомненно должно было бы встретиться (наряду с именами других языческих богов русских), если бы Сварог действительно под этим названием почитался на Руси, свидетельствует о том, что оно не было распространено в России; но названия «Coper», «Савреген», «Сварах(г)ова гора» (близ Небесной горы), и Сорога, также «Савракте» в древней Италии (кроме того, Soragna в северной Италии, Soragno в Тессинском кантоне, в Швейцарии, Soraga в Тироли, т. е. Сварагна, Сварагно, Сварага) 2 — все эти названия прямо подтверждают существование бога Сварога или Сварагау славян юго-западных. Считаю нелишним напомнить приведенное выше (стр. 149) замечание проф. Ягича, что русский глоссатор «несомненно исходит от бога Сварога» и солнце называет не Сварожичем, а «сыном Свароговым». Поэтому окончательно утрачивается необходимость

———————

1 См., кроме назв. геогр. слов., Krek. Einl. In d. si. Ut. 100, пр. 3.

2 Не следует ли сюда отнести село Сорогожское (Тверск. губ.) на реке Сорогоже. —В писцовых книгах 1582 г. село это встречается под именем Покровского погоста в Сорогошине. Семенов. Геогр.-стат. слов. См. это назв.

189

производить имя «Сварог» от «Сварожич», а следует принять происхождение обоих Сварожичей от бога Сварога.

Теперь совершенно понятными оказываются те различные, на первый взгляд странные формы имени Сварога, которые приведены автором Ипатьевской летописи: Сварог, Саварог и Зварог. Летописец несомненно имел в виду те главнейшие формы, в которых являлся в старину у славян коренной слог этого имени: свар, савр и з в а р. Все эти формы мы действительно находим в вышеприведенных названиях: свар — в названиях Swaroczin, Swaroczim и др., савр—в названиях Sauracte, Saureggen, Saurachberg и др., наконец звар (звор) — в названиях Зворник, Zworziz, а главнее всего, в имени ретрского Сварожича, который у Титмара и Брунона пишется «Зваражич» — Zuarasizi, Zuarasiz.1

———————

1 На горе Соракте, послужившей нам главной точкой опоры при восстановлении мифологического значения Сварога, в известный день в году, как мы видели выше, отправлялся обряд возжигания костров и хождения соранских жрецов по горящим углям, во славу чествуемого бога Соранского. Соответствующий тому праздник, отправляемый и до сих пор в Ивановскую ночь во многих местаостях, заселенных славянскими народами, точно так же сопровождаемый возжиганием огней и скаканием через пылающие костры, кроме того, гаданиями, а также разгульными, доходящими до вакхического исступления песнями и плясками, и пированием — носит разные названия: на юге К p ее, на востоке Купало, на западе, именно в Польше, Галиции, Силезии, Чехии — Соботка. (Сближение двух главнейших солнечных праздников, низшего и высшего солнцестояния, выражается и в том, что, напр., в Далмации праздник Иванова дня называется «колядой», а в Псковской губернии вечеринки на святках называются «субботками». ? a nu s. Bajesl. Kal. 186. n. в.-русс. обл. слов. ел.: Субботка). Об этом празднике я подробнее буду говорить в другом месте, теперь же остановлюсь только на последнем его названии, свидетельствующем опять о тесной связи между мифологией западных славян и древних греков. Название праздника «Соботка» обнаруживает сродство его с древним фракийско-фригийским культом солнечного бога Сабация (????? или ?????(?)???), представляющего один из многочисленных видов вакхического Диониса; культ Сабация был в значительной степени распространен в древней Греции и достиг также древней Италии (Preller. Gr. Myth. I, 549). В Этрурии встречаем названия: tribus (триба - часть народа) Sabatiiia, lacus (озеро) Sabatinus; в Неаполитанской области — Sabato, в Савойе — Sabaudia, во Франции — Montsabot, Montsaboth. Имя Сабация, вероятно, чествовавшегося и юго-западными, и западными славянами, оставило по себе следы в довольно значительном числе географических названий, таковы, напр., в Штирии: Sabothe, Sabotinzen, Sobotinec; в Крайне: Sabothberg (=Bukov Verch), Sabotschevu; в Словении: Subolska (католич. и сербск.), Subotiste, Subotskigrad; в Хорватии: Sobotica, Sobocani; в Среме: Subotiste; в Албании, на Боснийской границе: Sabats (Sabatz); в Венгрии: Subotica, Subotnica (-Szent Maria Szabalka), Subotiste, Sobota( (1) на реке Риме, 2) на р. Попраде), Szobotisch; в Чехии: Sobotka, Sobucice; в Моравии: Sobotowitz; в Австрии: Sobateuren; в Галиции: Sobotnik, Sobotow; в Пруссии: Sobotta, Sabatzuhnen; в Прусской Силезии: Sobotka или Zobten (город и 2 селения), наконец гора Zobtenberg или Соботка, которая, по свидетельству Титмара, высоко почиталась местными жителями вследствие совершавшегося на ней языче-

190

Титмар, живший на исходе Х и в начале XI века, говорит, что главнейшим божеством Ретрского храма, между многочисленными стоявшими в нем идолами, был Сварожич. Адам же Бременский, писавший во второй половине XI столетия, а за ним Гельмольд, в XII веке, свидетельствуют, что главным богом Ретрского святилища был РАДЕГАСТ или РЕДИГАСТ. Это дает повод заключить, что Сварожич и Редигаст были одно и то же божество и что, следовательно, последнее имя было также одним из наименований бога солнца. Но из того, что имя Сварожича встречается только в двух вышеприведенных свидетельствах Титмара и Брунона, а имя Редигаста упоминается гораздо чаще разными писателями и, кроме того, оставило следы в многочисленных названиях местностей, можно заключить, что оно было главным наименованием Ретрского бога, а Сварожич — его прозвищем, в позднейшее время, по крайней мере, гораздо менее распространенным в народе. К Ретрскому храму, по свидетельству Адама Бременского и Гельмольда, народ стекался для вопрошения оракула, оба писателя приписывают этому храму первенствующее в данном месте значение. Редигаст был также главным богом бодричей. По словам Бангерта и других авторов, истукан Редигаста в стране бодричей в левой руке держал топор о двух лезвиях (bipennis). В Ретре Редигаст в виде истукана, сделанного из золота, сидел на пурпуровом ложе; он, вероятно, был одет в шлем и латы, как прочие стоявшие в Ретрском храме боги (см. выше стр. 25). Оружие в руках Редигаста совершенно соответствует воинственной природе божества солнца, главного представителя святилища, к которому, по свидетельству Титмара, приходили за советом богов каждый раз, когда предстояло идти в поход против врагов. Редигаст, бог солнца, был, следовательно, и богом войны, как Марс. На голове Редигаста у бодричей сидела птица с распростертыми крыльями. На груди истукана, по свидетельству разных авторов, находилось изображение бычачьей или буйволовой головы — народного герба.1 Вспомним, что Марсу

———————

ского богослужения (см. выше стр. 23). В западной России также встречаются названия местностей, произведенные от «Соботки», напр., Соботка (Варшавской губ.), Суботники (Виленск. губ.), Субоч (Ковенск. губ.). Субботов (Киевск. губ.) и Др. В Псковской губ., на святках, каждый вечер собираются к кому-либо в дом, где около фонаря, обставленного свечками, т. е. около огня—соботки, поют песни, которые, судя по встречающемуся в них припеву: «Дунай, мой Дунай!» свидетельствуют о каких-то смутных преданиях, принесенных из далекого юга. Вечеринки эти называются субботками (Оп. в.-русс. обл. слов. См. это слово).

1 A. Frencel. De diis. Sorad. 126—Бычачья голова и гриф и ныне еще составляют главную часть Мекленбург-Шверинского герба.

191

посвящен был дятел (picus Martius), как вещая, воинственная птица, как пророк Марса. Эта священная Марсова птица впоследствии, в сказаниях, превратилась в короля, в воинственного витязя, местами и в демона земледелия и т. д.1 Овидий описывает статую этого витязя с дятлом на голове.2 Редигаст, почитавшийся преимущественно как оракул, был, подобно древнеиталийскому Пикусу, представителем вещей и воинственной силы божества солнца. Редигаст пользовался в среде балтийских славян, после Святовита Арконского, наибольшей популярностью. По словам Палацкого, и чехи, давно уже принявшие христианство, посылали за оракулом как в Аркону, так и в Ретру.3 С богом Редигастом отождествляли храброго царя и героя Радагоста или Радагеза (жившего в V в.), возведенного в божеское достоинство, 4 подобно тому, как у римлян слились древнесабинский бог Квирин и обожествленный Ромул. Может быть, первоначальное имя бога и было Сварожич, впоследствии замененное именем возведенного в божеское достоинство Радагоста, между тем как главное имя бога со временем забылось. Позднейшие писатели упоминают о геройских подвигах, совершенных Радегастом бодричей на пользу своего народа, 5 — он является благодетелем людей, народным героем, своего рода Геркулесом, как и Святовит Арконский. Независимо от этого, в преданиях о внешнем виде Радегаста бодричей сохранилась черта, характеризующая его и как подателя плодородия: по словам Бангерта, тело истукана ничем не было покрыто, и даже половые части его были обнажены. Принимая во внимание, что большинство древних народов эмблемой плодородия считали фаллос, нельзя не видеть и в обнаженном изображении Редигаста выражения плодоносной его природы. Необыкновенная популярность его доказывается тем, что имя его сохранилось в названиях целого ряда местностей в землях западных славян, и даже неоднократно встречается в России. Известны, напр., под именем Radegast: 1 местечко (Анг.-Дессау), 4 деревни (Ганновер., Мекленб.-Швер., Саксон.) и река (Мекл.-Шверин.), Radegas t о г p (ныне Ragestorp в Вагрии), Radhost— гора (в Моравск. Бескидах) и село (в Галиц.), Radohostice (= Radostice) — 5 де-

———————

1 Preller. Rom Myth. I, 375 и ел.

2 Metam. XIV, 313—314.

3 Gesch. v. Bohhm. I, 136.

4 Hanus. D.Wiss. d. si. Myth. 110—111. -A. Frencel. De dus Sorad. 122—123.

5 Hanus. D. Wiss. d. sl. Myth. 110—111.—Hoffmann. Enc. d. Erdk. 2069, 2070, 2072, 2073, 2098. —Головацкий. Геогр. слов. 256. —Beyer. D. Hauptgotth. d. West-wend. 150.—Kuhnel. D. Slav. Ortsn. 114.—Кн. болып. черт. 198.—Семенов. Геогр. стат. слов. IV, 265.—Барсов. Матер. 270.

192

ревень (1 в Морав., 4 в 4ex.),Redho'st, Radho'stHRadiho'st— деревни (в Чех.), Radegoscz—деревня (в Познан.), Radygosz— местечко (Данциг.), наконец P а догощ—городище (в России: против Стародуба, на р. Судости, упомин. в летоп. под 1155 г.), Радогощь (Орловск. губ.), Радугощь (Тульск. губ.), Радождево (Калуж. губ., ср. Radohostice = Radostice). Судя по этим названиям, славянское имя бога, в честь которого местности получали свои наименования, вероятно, было Редегаст или Радегост, а не Радигаст, как называют его германские летописцы, тем более, что имена некоторых из перечисленных местностей и в старинных актах постоянно пишутся через a: (Radegast). Имя это состоит из двух частей: Ред или Рад и окончания гаст (=s гость), которое встречается в разных славянских именах: Ардагаст, Пирагаст, Волегаст. Первая же половина имени бога, по мнению Шафарика, происходит от слова p а т (серб.), рать (рус.) (= война, bellum). Не могу не обратить внимания и на другое, старинное русское слово ре т или реть. Ре т, рета или рота, по объяснению Лаврентия Зизания (XVI в.), значит «спор, противление». Реть, по объяснению Памвы Берынды (XVII в.), также значит, между прочим, «спор, противление, битва». Кроме того, у последнего автора реть является синонимом слова ярость: «ярость, p е т ь = попудливость, начинающийся гнев, до гневу перхливость, сердитость».1 Если производить имя Редигаста от «реть», то, следуя объяснению Берынды, название это, по значению своему, совпадало бы с именем Яровита, о котором говорится ниже, и совершенно соответствовало бы богу войны, каковым и был солнечный бог Редигаст. Следовательно, как бы ни читать это имя, Редигост или Радигост, оно означает ретивого или ратного-мужа; будучи защитником и благодетелем страны, Радегаст легко мог получить прозвище доброго бога; быть может, в этом смысле Ретрский бог в глазах древнечешского глоссатора получил значение Меркурия (планета Меркурий на чешском языке называется Dobropan). Таким образом находит себе некоторое объяснение выписанное выше, в прим. 1, определение Ретрского бога в древнечешских глоссах. Мы увидим ниже, что Радегаст

———————

1 Сахаров. Сказ. р. нар. П. V., 89, 117, 130.—В чешских глоссах к Mater verborum читаем: Radihost vnuk Kr' tov, Mercurius a mercibus est dictus. S afar k u. P a lack y. Alt. Denkm. 223. Принимая Радигоста за бога, тождественного римскому Меркурию, автор глоссов дал ему и генеалогию Меркурия, который, будучи заимствован римлянами от греческого Гермеса, считался сыном Зевса (Юпитера), следовательно — внуком Кроноса (Сатурна). Kr't, следовательно, в данном случае есть не кто иной, как Кронос или Сатурн (= Ситиврат автора глоссов).

193

бодричей действительно может быть сближаем с Гермесом-Меркурием (см. ст.: «Велео>).

В Коренице, на острове Руяне, по словам Саксона Грамматика, было три храма. (Ср. выше стр. 28). В первом из них помещался истукан РУИЕВИТА, изображенного с семью лицами под одним теменем. На поясе этого истукана висело семь мечей, кроме того в руке он держал еще один меч. Во втором храме стоял идол ПОРЕВИТА о пяти головах, но без меча. Швенк высказал предположение, что оба названные бога суть солнечные божества, причем семь лиц Руиевита обозначают семь летних месяцев, а пять голов Поревита — пять зимних (по древнему делению года на лето в 7 и зиму в 5 месяцев).1 И сами названия богов вполне подтверждают мысль Швенка. Имя Руиевит, очевидно, происходит от одного корня с rujny (чеш.) = пылкий, горячий, страстный, руjан (серб.) = темно-красный, желтовато-красный, каковы эпитеты совершенно соответствуют пылкому, знойному, яркому солнцу и страстному, ярому, воинственному его представителю в летней части года. Кроме того, Руиевит, как замечено было выше, изображен был с семью мечами, висевшими на поясе, и восьмым, который он держал в руке, следовательно, он представлял бога воинственного, каковым обыкновенно воображали, преимущественно южные народы, бога яркого, палящего солнца. И действительно, Саксон называет его представителем войны. Поревит, напротив, как скованный и связанный зимней стужей и мраком (вспомним представление о солнечном боге зимою у фригийцев и пафлагонян, стр. 82, пр. 1), изображен был вовсе без оружия. В последнем отношении имя его может быть сближено со словом ? о ? о н (= понор), место, где река скрывается под землею, омут, поронути=нырнуть, погрузиться. Поревит, в таком случае, может обозначать побежденного, скованного мрачной подземной силой, погруженного в подземные омуты солнечного бога.

Весьма сходен с Руиевитом другой бог балтийских славян — ГЕРОВИТ или ЯРОВИТ, которого почитали в Волегасте и Гавель-

———————

1 Schwenck. Myth. d. Slav. 147—148. Такого рода аллегорические выражения качеств и свойств богов известны были с древнейших времен. О чудовищных изображениях богов у индусов было говорено раньше (стр. 87, прим. 1), Аполлон ??????????? (~ седминный), также Гелиос — изображались с семью лучами, по числу дней недели, или с двенадцатью —по числу месяцев в году (We Icke r. Gr. Gotterl. I, 411). Серапис на римских статуях также изображался с 7 лучами на голове. Статуи Гекаты и Гермеса нередко изображались с несколькими головами (стр. 84, 86). Великаны, рожденные землею от неба, воображению греков представлялись с 50 головами, Тифей с 100 головами (Theog. 150 и ел., 821 и сл.) и т. п.

194

берге. Само имя его (ср. ниже «Ярило»), заключающее в себе понятие о яром, пылком боге, совпадает с именами Руиевита и Редигаста. Обладая могуществом даровать зелень и плоды на деревьях и нивах, также приплод стад (см. выше стр. 30 речь жреца Яровита), он имел вместе с тем и значение бога войны. Годичное торжество в честь Яровита в Гавельберге совпадало со временем величайшего праздника древних славян, — весеннего, а именно отправлялось около 15 апреля. В день описываемого Эбоном праздника Яровита в Гавельберге (в апреле 1127 г.) город отовсюду был окружен знаменами, т. е. эмблемами войны. 1 В волегастском святилище, по свидетельству Эбона, на стене висел огромной величины щит, обтянутый золотом и искуснейшей работы; никому из смертных не дозволено было прикасаться к нему в обыкновенное время: щит был посвящен богу войны Яровиту (Герборд, говоря о Яровите, прибавляет: «Который по-латыни называется Марсом»), и только в военное время мог быть тронут с места. Тогда его несли впереди войска и верили, что через это стяжают себе победу в битвах.2 Сходство Яровита с Марсом бросается в глаза: и тот и другой стоят в близком отношении к земледелию и скотоводству и, вместе с тем, оба — представители войны. И в святилище Марса висели священные щиты, которых обязательно касался римский полководец, отправляясь на войну; их носили также в торжественной процессии салийцы, ежегодно в течение нескольких дней, начиная с 1-го марта, — месяца, посвященного этому богу. Выше (стр. 30) Яровит охарактеризован словами волегастского жреца и как бог, одевающий леса и поля зеленью, как податель плодородия. Хотя Герборд, сообщивший эти слова жреца, не относит их прямо к Яровитову жрецу, но в том, что произнес их последний, не может быть сомнения, так как богом волегастским был Яровит, и притом праздник его отправлялся в весеннем месяце — апреле, и сам он, как мы видели, вообще представляет сходство с солнечным богом Марсом, бывшим точно

———————

1 В Волыни, по словам Эбона, был обычай праздновать в начале лета торжество какого-то божества; на этот праздник для игр и плясок сходилось множество народа(См. у Котляревского Сказ. об Отт. 60—61). Может быть, этим божеством был Яровит или соответствующий ему бог весеннего плодородия.

2 См. у Котляревского. Сказ об Отт. 64, 73—74: Клерик Дитрих, один из спутников епископа Отгона, захваченный толпой у дверей храма Яровита, в испуге вбежал в святилище. Увидев там священный щит, он схватил его и выбежал навстречу разъяренной толпе. При виде священного вооружения жители вообразили, что это явился сам Яровит, одни в ужасе ударились в бегство, другие пали ниц на землю. Дитрих же, миновав опасность, бросил щит и присоединился к своим.

195

так же богом войны, с одной стороны, и подателем весеннего плодородия — с другой.

Как в Святовите Арконском, так и в прочих поименованных солнечных божествах балтийских славян: Радегасте, Руиевите, Яровите, мы узнаем обожествленных народных солнцеподобных витязей или героев, подобных Гераклу и Геркулесу. О Радегасте имеются даже в этом смысле народные предания, на которые мною указано было выше. Что же касается Яровита, то опять находим в древнеиталийских преданиях мифологическую личность, совпадающую с Яровитом и по значению, и по имени. По старочешскому правописанию весна, яр=garo, ярый=gary и т. п. Вспомним теперь, как назывался древнеиталийский народный витязь и благодетель до наименования его заимствованным из греческого языка названием Геркулес? Он назывался G a r a n u s, т. е. тождественным с Яровитом названием: gar у, ярый (витязь), и имел преимущественно значения гения плодородия, также источника всяких неожиданных благ и богатства. Этот Garanus, по сохранившемуся в Риме древнему преданию, был пастухом, обладавшим необычайной силой, он, а не Геркулес, победил Кака, и только уже впоследствии имя его замещено было именем Геркулеса.

В образах семилицего, вооруженного восемью мечами Руиевита, т. е. Руйного или Ярого витязя, по значению имени близкородственного Яровиту, и пятиголового безоружного Поревита, т. е. погруженного, скованного, — мы узнаем олицетворение идеи борьбы лета и зимы: оба истукана могут быть рассматриваемы или как изображения одного и того же солнцеподобного витязя или солнечного бога, ярого, воинственного в течение семи летних месяцев, и скованного, обезоруженного во время пяти зимних месяцев, или же как изображения двух обособленных, самостоятельных представителей лета и зимы, каковыми, напр., в древнейшем фракийском сказании являются светлый, воинственный, солнцеподобный Геракл, с одной стороны, и побеждаемый им, погруженный в глубокий, тяжкий сон великан Алкионей — с другой, Мы встретили раньше (стр. 31) еще одного бога, солнечная природа которого не подлежит сомнению, но о котором мы ничего почти не знаем, кроме его имени: ПРИПЕКАЛО (Pripegala). Мы узнаем о существовании его у балтийских славян только из окружных посланий полабских епископов (XII в.), сравнивающих

———————

1 Preller. Rom. Myth. I, 80; II, 282—283.

2 Preller. Gr. Myth. II, 206—207. Ср. '?????? - зимородок, ледешник (птица).

196

Припекало с Приапом и Beelphegor, т. е. Ваалом, стоящим на горе фегоре (в этом смысле последнее название встречается где-то у Тертуллиана). Припекало был, следовательно, богом солнечным, даровавшим плодородие. Имя «Припекало» само по себе чрезвычайно характерно: «Погляжу на восточную сторонушку, — произносит великорусский заклинатель, — как красное солнышко воссияло, припекает мхи болота»... Имя Припекало совпадает, как уже замечено было раньше, с именем древнеиталийского Юпитера Анксура, т. е. иссушающего, припекающего, и, быть может, с именем Бронтона италийских венетов, представителя солнечного зноя (врупина). Юпитер Анксур, как было указано выше (стр. 176), изображался в виде юноши с головою, снабженною лучистым нимбом. В Верхней Лужице найдена статуэтка, изображающая безбородого полуодетого ю н о ш у (все одеяние его заключается в короткой, спереди, у шеи, открытой сорочке), с распростертыми вперед и в обе стороны руками, голова юноши окружена нимбом с пятью лучеобразными на нем выступами. Изображение этой статуэтки помещено в названной раньше статье Гаммерштейна «Echte wend. Goetz». Сравнивая изображение этой статуэтки с описаниями статуи Юпитера Анксура и изображения юного, также полуодетого, солнечного бога, найденного в Пицене, нельзя не заметить между ними большого сходства, что позволяет сделать предположение, не представляет ли статуэтка, найденная в Верхней Лужице, миниатюрного изображения Припекала? 1

Заключаю ряд солнечных богов балтийских славян божеством, сущность которого, вследствие недостатка о нем определенных сведений, также может быть определена не иначе, как посредством сравнения с аналогичными божествами других народов. Божество это называлось ГЕННИЛЬ. Выше (стр. 24) приведено свидетельство

———————

Пиценская статуя (стр. 176) снабжена следующей загадочной надписью, последнее слово которой остается необъясненным: «Cais Paiz Variens (имя) Juve (т. е. Jovi) zaisesure». Поразительные аналогии между названиями и природой богов народов сабинского племени и славян западных, в особенности северо-западных (Semo Sancus и Святовит, Sauracte и Сварог, Apollo Soranus и Радегаст Сварожич, Garanus и Яровит, Jupiter Anxur и Припекало — мы найдем ниже еще много подобных аналогий), независимо от указанных мною уже раньше аналогий и в других областях народной жизни, наводят меня на несколько смелое предположение, нельзя ли объяснить загадочное слово «zaisesure» чешским глаголом zaiezeti (zaiezivum), n словарю Юнгмана означающим bestehen, worauf beruhen, sich grunden, fussen (залежаць [белорусе.] -зависть, лежать на ответственности. Носович. Слов. белор. "ар. 172), т. е.: «Cais Pais Variens на Юпитера полагается или «возлагает» (на нем основывает) свои надежды» (от Юпитера зависит)?

197

Титмара о том, что в окрестностях Мерзебурга пастух носил по селению, из дома в дом, шест, на вершине которого прикреплена была рука, державшая железное кольцо. При входе в дом пастух вместо приветствия произносил: «Бди, Генниль, бди!»; после того, по словам Титмара, они (жители селения) весело пировали и верили, что находятся под покровительством этого бога. Кольцо (коло, колесо) издревле служило эмблемою солнца, т. е. солнечного круга (см. выше стр. 165 пр. 5, о представление солнца в образе колеса). Кольцо, очевидно служившее в данном случае эмблемою Генниля, говорит в пользу солнечной природы последнего. Генниля естественно сравнивают с богом-покровителем пастухов литвинов, называемым «Гониглис», тем более, что, по преданию, и лужицкие сербы в старину называли Генниля сходным именем: Гонидло (Honidio). 1 Все эти названия, вероятно, находятся в связи со словами: гнать, погонщик, honiti (чеш.), gonie (польс.), гончин (серб. = погонщик стад) и т. п. Рассказ Титмара, относящийся к 1017 году, представляет большое сходство с преданием, записанным Куном (Kuhn. Mark. Sagen, 330). Старый лесничий из Зебена, близ Зальцведеля, рассказывал, что в названной местности, в старину, в известный день в году, соблюдался следующий обычай: из общественного леса привозили дерево, ставили его в селении и плясали вокруг него, восклицая: «Генниль, Генниль, б д и!» 2 Этот рассказ в свою очередь напоминает сходный обычай, соблюдавшийся во всем Древенском округе (Drawan, в Ганнов.) в прошедшем столетии: в праздник Благовещения (т. е. в один из главнейших весенних праздников) толпой отправлялись в лес, выбирали дерево и рубили его, в чем принимали участие все домохозяева селения. Срубленное дерево клали на повозку, покрывали платьем и везли в селение; здесь, прикрепив на его вершину крест, воздвигали его на месте, где стояло до того прошлогоднее дерево. По укреплению дерева, так чтобы можно было взобраться на его вершину, сельский староста, при громких кликах толпы, взлезал на дерево и насаживал на крест железного петуха. Предводительствуемые сельским старостой, поселяне сначала бегали кругом дерева, затем плясали, потом староста брал в руки большую зажженную свечу и стакан пива и, обходя кругом собранного деревенского стада, окроплял его пивом и благословлял, причем произносил какие-то слова на вендском языке, которых автор, описавший обряд, к сожалению, не сообщил. В день поставления дерева, которое, по

———————

1 Frencel. De Dus Sorab. 207.

2 Grimm. Deut. Myth. 625.

198

укрепленным на его вершине кресту и петуху, называлось крестовым или петушьим, в Бюлиге и во всем Древене окроплялись пивом или водкой дома, конюшни и скотные дворы, кухни, погреба, клети и покои, — все это делалось с целью отстранения в будущем от скота всяких невзгод. В приходе по имени Предел (Predohl) гоняли скот кругом дерева, для того чтобы он в предстоящем году хорошо плодился, также обходили кругом дерева с зажженной свечой, произнося известные изречения на вендском языке. Затем следовали пирование и выпивка. Дерево оставалось на месте до будущего года.1

«Крестовое» дерево, очевидно, играло здесь такую же роль, как дерево, которое звали Геннилем в рассказе зебенского лесничего. Кругом его плясали и совершали известные обряды, от него ожидали приплода стада и всякого благополучия, преимущественно по отношению к деревенской скотине. Дерево же, которое величали Геннилем, конечно, имело то же значение, как шест с кольцом в руках пастуха, в рассказе Титмара. Крест и петух (эмблема утреннего солнца) на вершине «крестового» дерева, без сомнения, заменили собой Геннилево кольцо (эмблему солнечного колеса) или, по крайней мере, имели то же самое значение.

У южных славян «крестовое» дерево заменилось крестом («криж»). В Хорватии, накануне праздника Вознесения, пастухи, по словам Илича 2, сооружают большой деревянный крест, который украшают цветами, и в таком виде оставляют на ночь в поле. На другое утро, в самый день праздника, все пастухи собираются на поле, откуда в торжественной процессии, как бы крестным ходом, но без участия духовенства, идут в село. Впереди процессии идет с крестом один из пастухов, одетый по-праздничному и украшенный цветами. Вся эта толпа ходит из дома в дом, прося хлеба, вина, молока и других съестных припасов. Песня, которую поют, подходя к каждому дому, заключается словами: «Божий ангел да хранит ваш двор!» Все это, по сущности своей, очень напоминает рассказ Титмара: шест с кольцом (у хорватов замененный крестом) сос-

———————

1 Keyszier. Reis. d. Deutsch! ?, 1377. В Италии в старину новый год считался с 25 марта, т. е. со дня Благовещения. С того же дня, до середины XVII столетия, считался новый год в Трирской области. Чехи в ночь на Благовещение наблюдают за звездами и по ним гадают о предстоящей в году погоде, как в других местах (напр., в Великой Руси) это делается на святках, т. е. при наступлении нового года. (Reinsb.-Du ringsfeld. Festkai. 113. — Петру шевич. Общер. днев. 88). Может быть, такое же значение нового года имел день Благовещения и по отношению к поставлению «крестового» дерева.

2 IIic. Nar. Slav. obic. «Krizari».

199

тавляет принадлежность пастуха; пастух с шестом в руках обходит дома селения, как здесь целая процессия, предводительствуемая пастухом же, с крестом в руках; пастух Титмара, вероятно, так же, как и хорватские пастухи, не с пустыми руками отходил от каждого дома; он поручал дома поселян покровительству Генниля, произнося слова: «Бди, Генниль, бди!» точно так, как хорватские пастухи дома своего селения поручают покровительству «Божьего ангела». Пастушеская процессия у хорватов обходит поля и луга; во время шествия произносятся молитвы и поются разные песни, прерываемые угощениями в поле, которые предлагаются шествующими владельцами обходимой земли, торжество заключается ужином и плясками. Титмар также упоминает о веселом пировании под покровительством Генниля: он, разумеется, имел в виду такой же общественный пир, заключавший пастушеский праздник, каким, очевидно, был день, в который пастух обходил с шестом дома своего селения. Что крест в христианстве заменил у древенских и хорватских пастухов языческое изображение солнца (на «крестовом» дереве, впрочем, железный петух, насаживаемый на крест, представляет такую же языческую эмблему солнца, как железное кольцо на шесте Титмарова пастуха), весьма естественно. Вспомним указанное выше, неоднократно встречающееся в народных песнях, изречениях и вообще в народном сознании замещение солнца христианским Богом, именование «солнцем праведным» самого Иисуса Христа, «пресветлым солнцем» св. Иоанна Крестителя, наконец, сравнение с солнечным светом света христианской веры и т. п. Всего же интереснее в данном случае несомненное отождествление креста с солнцем у хорутан: медный крест в звезде, нередко украшающий ворота у хорутан, прямо называется именем солнца— soncec или soncek. 1

Во всех приведенных случаях мы имеем дело с пастушеским праздником. Эмблемами покровителя пастухов и стад являются: шест с рукой, держащей железное кольцо, 2 именуемый Генниль (аллегорическое изображение бога Генниля), дерево — представитель

———————

1 Потебня. Миф. знач. н. обр. 21.

2 Выше (стр. 24 пр. 4) я указал на то, что рука, держащая кольцо, составляет главнейшую часть Староградского герба, в который легко могло войти изображение народной святыни, каковою, без сомнения, был Геннилев шест. Нельзя, однако, не заметить, что в названном гербе рука держит не простое кольцо (circulum), как на шесте Титмарова пастуха, а перстень. Может быть, прежнее кольцо шеста в гербе заменилось перстнем, который, сохраня форму, а следовательно и значение эмблемы солнца, вместе с тем, по языческому представлению, служил и эмблемой изливающихся на человека небесных благ. Ср. ниже, в ст.: «Небесная влага», о значении перстня в дождевой «додольской» песне.

200

Генниля, «крестовое» или «петушье» дерево, наконец, крест. Главнейшей эмблемой бога-покровителя скота и у восточных славян служил шест, т. е. пастушеский посох или верба, ныне предварительно освящаемая; этой вербой ныне почти повсеместно в день св. Георгия в первый раз выгоняют скот на пастбище. Ей придают чудодейственное значение охранительницы скота от бед. Малоруссы, ударяя скотину такой вербой, приговаривают: «Иди собе с богом»; также обращаются при этом к Божьей Матери и святым с мольбою: «Як сим сучкам не развиватися, так и хортам (волкам) моей скотины не чинати». Белоруссы втыкают вербу, которой в Юрьев день пригоняют скот, в землю на полях и почитают ее «за пастуха».1 В Нерехте бьют скот, в Юрьев день, освященной в предыдущем году вербой, причем произносят: «Господь благословляет и здоровьем награждает».2 У болгар существует поговорка: «Тояга-та (палка, посох) е Божо дрьвцо».3 Несомненно, в таком же смысле почитались и поименованные выше эмблемы бога-покровителя скота у западных и южных славян. У вендов словом honidi даже прямо называется пастушеский посох.4 Время отправления праздника пастухов в Древене и в Хорватии точно определено и совпадает с двумя из числа важнейших весенних празднеств — Благовещением на северо-западе и Вознесением на юге; вероятно, весной же балтийские славяне взывали к Геннилю. Замечу, что у чехов 1-го мая, т. е. весной же, отправляется пастушеский, собственно коровий праздник, Kravske hody. 5

Яркий свет на значение Генниля или Гонидла бросают дошедшие до нас сведения о пастушеском боге литвинов — Гониглисе, как по имени, так и по существу своему весьма близко родственном Геннилю—Гонидлу. Стрыйковский свидетельствует, что Гониглис был пастушеский, лесной бог. Невольно вспоминаем о Марсе — Сильване, лесном, сельском боге, покровителе скота. Гониглису приносились в жертву яички конские, воловьи, козлиные; пастухи сжигали их на большом камне, произнося следующую заклинательную молитву: «Как этот камень тверд, нем и недвижим, о боже наш Гониглис, так все хищные волки и звери были бы недвижимы и не могли бы нанести вреда нашему скоту, порученному твоей

———————

1 Ефименко. О Яриле. 98—101.

2 Снегирев. Рус. пр. праз. IV, 193.

3 Ефименко. О Яриле. 108.

4 Grimm. Deut. Myth. N. 223.

5 H a n u s. Bajesl. Kai. 148. — И в древней Италии пастушеский праздник (Palilia) отправлялся весной, а именно 21 апреля. Preller. Rom. Myth. I. 413 и cл.

201

защите!»1 Итак, Гониглис является здесь защитником скота от хищных зверей, как Аполлон у греков. Фавн и Сильван у римлян, как заместивший в христианстве божество солнца св. Георгий — у славян. Во многих местах Червонной и Белой Руси праздник пастухов отпра ляется в Юрьев день.2 В честь Гониглиса, по словам Нарбута, отправлялся ежегодно праздник в середине мая, т. е. приблизительно в то же время, как упомянутый выше праздник пастухов у хорватов. Рано утром пастухи и пастушки, нарядившись в чистое платье, украсившись цветами и венками, ходили из дома в дом, где получали от домохозяек подарки. В полдень они на месте пастбища зажигали большой огонь, выбирали из среды своей старца, в качестве «царя пастухов», и чествовали его. Затем, при звуке музыки, плясали и пели песни, одну из которых приводит Нарбут. В ней Гониглис характеризуется именно как защитник стада от волков. Вот эта песня:

Гониглис, божек!

Паси мою коровку,

Паси моего бычка,

Не пускай волка вора!

Пасу, пасу моих овечек,

Тебя, волк, не боюсь;

Бог с солнечными кудрями

Верно тебя не допустит.

Ладо, ладо солнце, Бей его деревянной ложкой (чумичкой) по голове!

———————

1 Kron. Pols. I, 146.

2 Снегирев. Русс. пр. праз. Ш, 72.

3 N а г Ь u 11. Mit. Ut. 303 и сл. — Не знаю, почему орудием против волка названа здесь деревянная ложка. Что это не есть случайная черта, доказывается совершенно аналогичным местом из латышской «Усиневой» песни, в двух ее вариантах (об У сине, конском боге, см. ниже ст.: «Авсень»):

Усинь приготовляет пиво

В следе лошадки;

Я побежал выпить это свежее пиво,

Меня ударяют чумичкой в спину.

Или:

Жаворонок варит пиво

В лошадином следе;

Я поспешил выпить сусло,

Получаю удар в спину чумичкой.

(Auning. Wer ist Uhszing? 20, 27.) О значении лошадиного следа см. ниже ст.: «Авсень».

202

Здесь Гониглис не только представляется защитником стада от волков, но вместе с тем прямо называется златокудрым богом, солнцем. Мало того, песня эта очень напоминает песню, которой в древней Италии чествовали Сильвана (см. ниже ст.: «св. Юрий»).

Генниль (Гонидло), покровитель пастухов и стад у западных славян, без сомнения, был такой же солнечный бог, как Гониглис, олицетворяя в себе ту сторону солнечного божества, вследствие и для обозначения которой Аполлон получил название ?????? (пастушеский) , а Марс — прозвание Silvanus (лесной, сельский, пастушеский). Родство Генниля с италийским Белбогом—Марсом проявляется, кроме того, в тождестве обращаемого к обоим молитвенного изречения: римский фециал, когда ему предстояло объявлять войну, входил в святилище Марса и, размахивая щитами и копьем, принадлежавшими идолу Марса, восклицал: «Марс, бди (Mars vigila!)»,1 т. е. буквально те же слова, которые произносили пастухи у Титмара и зебенские поселяне, обращаясь в первом случае к шесту, а во втором—к дереву Геннилю: «Бди, Генниль, бди!»

Не раз уже мне приходилось указывать на близкое сходство, существующее между божествами древних, особенно балтийских, славян и древних италийцев, именно племен умбро-сабинских. Богом солнца у древних италийцев был Марс. Имя Марса, известного в древние времена также под названиями Mannar, Mainers, Mavors, производится от корня шаг или mas, заключающего в себе понятие о блеске, также о мужской производительной силе,2 — понятия, соответствующие основному смыслу славянских богов Белбога, Ясоня, Сварожича (Радегаста), Руиевита, Яровита. Замечательно, что тот же корень лежит в основе южно- и западно-славянских слов, выражающих блеск и ярость, напр., мама (серб.) = ярость, main (чеш.) = ослепление, mamic (польск.), mamiti (чеш.) = ослеплять, также в переносном смысле = обманывать, мамж (болг.)sa обманываю и т. п. У сабинов Марс назывался Mamers. 3

Марс — светлый, сияющий бог находит себе аналогию в Белбоге, Ясоне, Сварожиче; Марс—воитель—в Святовите, Сварожиче (Радегасте), Руиевите, Яровите; Марс—оракул—в Свя-

———————

1 Grimm. Deut. Myth. N.223.

2 Preller. Rom. Myth. I, 334—335.

3 Varro. De l. lat. V, 73.

203

товите, Сварожиче (Радегасте); Марс —плододавец — в Радегасте, Яровите, покровитель скота — в Генниле.1 Заключая обзор божественных представителей солнца балтийских славян, не могу не коснуться германо-скандинавского бога-воителя, Туг (сканд.) или Ziu, Z i о (герман.), которого древние писатели называли латинским именем Марс, точно так, как Герборд называет этим именем Яровита (см. выше стр. 195). Туг, по скандинавскому сказанию, вступив в борьбу с чудовищем Fenrir, всунул ему в пасть свою руку; он победил чудовище, но лишился руки, вследствие чего получил прозвание «Одноруки й». Замечательно, что между упомянутыми выше (стр. 31, пр. б) древними статуэтками, найденными в разных местах Балтийского побережья, видим несколько одноруких божков. Стоит только взглянуть на изображения этих статуэток, чтобы убедиться в том, что у них одна из рук не случайно обломана, но с намерением представлена отсеченной или искалеченной. Статуэтки эти (обозначенные на таблице у Гаммерштейна под №№ 1, 2, 3 и 6) найдены: две близ Старограда (Oldenburg) в Вагрии, третья близ Гримма (в Новой Померании Neu-Vorpommern), четвертая (вероятно) близ Варена в Мекленбурге. Из этого видно, что скандинавское сказание о подвиге божественного витязя Tyr'a было известно и усвоено и балтийскими славянами, вероятно, связавшими это предание с каким-либо из своих богов, которого они и стали изображать одноруким; бог этот, может быть, был Яровит. На эту мысль наводит то обстоятельство, что германский Ziu назывался также Ear, Eo, Еог, Аег (Гримм сближает его с Аресом, "????, ср. Еро- или Яро-вит), и третий день недели (вторник), называвшийся на юге и западе по имени Марса (dies Martis, Mardi), на севере по имени Tyr'a [Tysdagr (скан.), Tives dag (англ.-сакс), Tiestag, Diestag = Dienstag (герм.) ], в Баварии, Австрии и Тироли получил наименование Ertag, Jertag, Eritag 2, т. е. Еров или Яров день. Считаю нелишним заметить, что сказание об «одноруком» боге, победителе злой силы, достигло и латышей, оставив по себе след в одном из заговоров «на удой», в котором «однорукий» бог призывается на помощь против ведьм, отнимающих молоко у коров: «Однорукий, однорукий,— восклицает ла-

———————

1 Отождествление названных славянских богов с Марсом не противоречит сделанному мною раньше сравнению некоторых из них с Геркулесом: солнечная природа одинаково обнаруживается в них, как в солнечном боге Марсе и обожествленном солнцеподобном витязе Геркулесе.

2 Grimm. Deut. Myth. 103, 104, 166, 167. По имени этого бога назван город Eresburg или Heresburg. Там же: 168.

204

тышский заклинатель, — стой на перекрестках и поджидай тех, кто туда придет, кто прибежит... это ведьмы, ряганы!»1

 

Восточные славяне

У восточных славян бог солнца носил также различные названия и проявлялся в разных видах. Ныне народ местами представляет себе божество солнца в виде женщины, которая в середине зимы, при «повороте солнца на лето», наряжается в праздничное платье — в сарафан и кокошник, садится в телегу и едет в теплые страны, а на Иванов день, при «повороте солнца на зиму», выезжает из своего чертога на трех конях — серебряном, золотом и алмазном.2 Нельзя не обратить внимания на то, что в песнях и заговорах русского народа солнцу чаще приписывается женская природа, в противоположность месяцу, которому предпочтительно приписывается мужская. Так, напр., в колядках, при величании хозяина и хозяйки дома, первого обыкновенно сравнивают с месяцем, а вторую — с солнцем (иногда, впрочем, хотя в более редких случаях, и наоборот). «Буде к вам трое гостей: первый гость — ясен Месячка, другой гостьясная Сонейка»ит.д. поют в Черниговской губ. 3 В свадебных песнях мать невесты называется нередко красным солнышком или сравнивается с ним, напр.:

— Не красен день без красного солнышка,

Не красна свадьба без родимой маменьки...

— Ты красное мое солнышко,

Ты родная моя матушка...4

словом, точно как у народов литовского племени. В одной латышской загадке солнце и месяц сравниваются: первое с коровой, а второй—с быком: «Корова ложится, а бык встает» (= солнце и

———————

1 Мат. по это. лат. Заг. № 481.

2 Сахаров. Сказ. р. н. П. VII, 68—69. —Буквально такое же представление о солнце мы встретили у литвинов (см. выше стр. 109), так что естественно заподозрить в данном случае заимствование этого представления солнца литвинами у русских, или наоборот. У латышей находим сходное, хотя в сущности иное представление солнца в Купальский праздник, т. е. в ночь на Иванов день: «Я видела, что в Ивановскую ночь взошли три солнышка: одно ржаное, другое ячменное, третье чистого серебра», —поют в деревенской простоте своей латыши (Спрогис. Пам. Лат. 292).

3 Афанасьев. Поэт. воз. III, 755, пр. 1.

4 Шейн. Рус. н. п. I, 445, 545.

205

месяц).1 К вопросу об олицетворении солнца в женском образе я возвращусь ниже.

У балтийских славян мы встретили бога солнца Сварожича. Имя это мы встретили и в известном «Слове Христолюбца», где оно означает, однако, не солнце, а огонь: «Молятся под овином о гнев и, зовут его Сварожичем». С другой стороны, однако, слова Ипатьевской летописи: «Солнце царь сын Сварогов» позволяют до некоторой степени предполагать возможность существования в народном представлении и русского народа Сварожича или сына Сварогова, в качестве бога солнца; однако, главная точка опоры при поддерживании этого мнения будет находиться вне пределов России, — в Ретре, где существование солнечного бога Сварожича, несомненно, засвидетельствовано письменными памятниками. Словам же Ипатьевской летописи о сыновнем отношении Дажьбога к Сварогу нельзя придавать решающего значения по отношению к восточным славянам, так как все место, говорящее о Свароге и Дажьбоге, представляет перевод отрывка из хроники Малалы, где Гелиос назван сыном Феосты, следовательно, и у русского переводчика Дажьбог (Гелиос) невольно должен был оказаться «сыном Свароговым» (Феостовым). Отчасти говорит в пользу признавания и в России солнца — Сварожича, не имевшего, однако, здесь популярности, так как о нем умалчивают наши письменные памятники, — только одно место апокрифа, приписываемого Иоанну Златоустому, где, между прочим, читаем: «Ини в Сварожитца вероуют и в Артемиду». 2 Это сопоставление с Артемидой, богиней луны, позволяет предполагать, в данном случае, под именем «Сварожитца» — бога солнца. Впрочем, от упоминания имени его в апокрифе до существования в народном сознании еще слишком далеко, чтобы придавать этим словам характер исторической достоверности и признавать, на основании их, существование Сварожича — бога солнца — в России.

Наиболее часто упоминаемым названием бога солнца было иноземное имя ХОРС, также: Харе, Хоурс, Хърс, Хръс, Хрос, встречающееся в многочисленных памятниках, обыкновенно рядом с Перуном (см. стр. 36), что несомненно свидетельствует о высоком значении этого бога. Доказательством тому, что под именем Хорса следует понимать именно бога солнца, служит, кроме указанного важного места, уделяемого ему в перечислениях русских богов, еще то обстоятельство, что к этому имени, в смысле его пояснения,

———————

1 Мат. по эта. Лат. 88.

2 Тихонравов. Лет. р. лит. IV, 3:108.

206

иногда прибавляется в памятниках название Дажьбога, именем которого, несомненно, назывался представитель солнца.

В древней умбрийской надписи (на Игувинских таблицах) встречается эпитет Марса H u г i о, или новее: H о r s о, именно в дательном падеже: Marte Horse,1 представляющий разительное сходство со славянским названием Хоре Дажьбог. Не входя пока в рассмотрение значения этого загадочного слова, попытаемся проследить, не оставило ли оно о себе следов в названиях географических, в именах собственных и нарицательных. Исходной точкой будет служить нам Умбрия, где имя Хорса, притом как эпитета Марса, засвидетельствовано древней надписью. Затем, прежде всего, разумеется, обращаем наши взоры к Киеву, где имя Хорса Дажьбога засвидетельствовано летописью. Не только в окрестностях Киева, но и вообще в России, следов этого имени мы почти не встречаем. Мало того, на всем протяжении от Киева, на юго-западе, до Хорватии, встречаем только одно название, происходящее от хоре (хръс), — название городка Хръсовав Болгарии, на правом берегу Дуная.2 Наоборот, направляясь от Адриатического моря на север, к Скандинавии, встречаем многочисленные названия деревень, местечек, округов, рек, гор, производные от Hors (s) (Hors [s]), Hers (Hirs) или Hros (Hras[s], Hrus[s]). Таковы, напр.: Hersina (селение и округ), Hersovo, Hersenica, Hersenki, Hersibotia, также Hrasca, Hrascan, Hrascani (=Rascane), Hrascica, Hrascina, Hrusevec (5 селен.) и др.—в Хорватии; Hersin (Herszeni)—B Семиградии; Hirsdorf—в Штирии; Horschau (Horschow), Horsin (Horschin), Horschitz, Herscheditz, Herslack, Horsehowitz, Horsowitz, Hrusowa, Hroznietitz, Hrozniowitz, Hroznits—в Чехии; Herspitz, Hrosinkau (2 селен), Hrozinko (горн. проход в Карпатах) — в Моравии; Hroschowa—в Австр; Галиции; Horscha—в Силезии; Horsching, Horschlag (2 селен.), Horsdorf (3 селен.) — в Австрии; Horschlitt, Horsdorf, Horsei (река), Horseigau, Horsingen, Horsmar, Herschdorf или Hersdorf, Hersztopowo — в С а к сонии, Ангальте Дессау и ? ? у с с и и; Horsum, Herssum — в бывш. королевстве Ганноверском; Horsbull (Horsaby), Horsbyk (Horsbygge) — в Шлезвиге; Horsdorf—в Голштинии. Не-

———————

1 Grassmann. D. ital. Gottern. 191.

2 Головацкий. Геогр. слов. 336. — Ниже, однако, выяснится, что сюда следует причислить и немногочисленные, впрочем, местности, названия которых происходят от о p с (без начального х), каковы города: О p с или О p с к (Оренбург, губ.), О p с а и Орша в Могилевск. губ., последняя при впадении р. Оршицы в Днепр, О p шин—Вознесенский монастырь Тверской губ., О p сов а (Нов. и Стар.) на Дунае, в бывшей Военной границе, и некот. др.

207

зависимо от этого, имя Хорса распространяется в географических названиях от пройденной нами только что полосы средней Европы, в старину заселенной славянами, еще на запад и север, а именно в Баварию, Виртемберг, западную Пруссию, Данию, Нидерланды и Бельгию, на острова Северного моря, достигая Англии и Шотландии и даже заходя во Францию (напр., Herserance в Мозельск. деп.) .1 Кроме того, в Тюрингии, близ Эйзенаха, известна была гора Horseiberg, славившаяся в средние века тем, что служила местопребыванием Гольды или германской Венеры. Гора эта с 14-го столетия стала называться Venusberg (в ней находилась известная, по сказанию о Тангейзере, Венерина пещера).— Сюда же следует, быть может, отнести и имя нижнесаксонской писательницы ? века, черницы Hrotsvith, Hrotsvitha или Hroswita. В англосаксонском дворянском роде Kent, который, подобно многим другим знатным родам, производил себя от бога Водена (Вотана), правнук Водена назывался Hors или Horsus. Вещая птица — кулик (Scolopax gallinago), первый (в году) крик которой, по германскому верованию, указывает человеку будущую судьбу его (ср. вещий дятел Марса), называется ? о г s g j о k (швед.), Hrossagaukr (исланд.). Под именем Horsgok подразумевался в старину конь. Буквальный смысл только что приведенных скандинавских названий кулика Гримм передает словом «Pferdeguguk», конская кукушка.2 На английском языке конь и ныне называется horse. Следовательно, слово хоре, столь распространенное между юго-западными и западными славянскими народами и германцами, скандинавами, англосаксами и др., значит конь; отсюда заключаем, что Хоре M a p с = Конь Марс.3 Такое значение этого прозвища совершенно совпадает с культом Марса, которому, как солнечному божеству, ежегодно приносился в жертву конь, и к эмблемам которого принадлежал конь, точно так же, как и бык, волк и дятел. «Мы знаем из Риг-Веды, — замечает Ефименко, — что первоначальной зооморфической формой утреннего или весеннего солнца были конь и конская голова, как символ быстроты, с которою распространяется свет... Представление солнца в виде коня обще многим народам: так, у персов оно представ-

———————

1 Hoffmann. Enc. d. Erdk., Головацкий. Геогр. слов., Sabljar. Miestop. riecn., Masselin. Diet. Gen. d. geogr. См. соответств. названия.

2 Deut. Myth. 153, 780; N. 69. 380. — Horsho-mara (швед.) переводится Pferdemar. Афанасьев. Поэт. воз. III, 296.

3 В пользу родства между словами древней надписи «Horse Marte» и названием горы Horselberg говорит связанное с этой горой сказание о Гольде или Венере, которая в римской мифологии сочеталась именно с Марсом.

208

лялось в образе белого, быстро бегущего коня, у скандинавов — в виде светлогривого коня».1 О подобном же представлении «солнцева» коня у западных славян я говорил выше (стр. 180—181). Не отсюда ли и название одного из поколений сербского народа —коновляне? Конской голове народом приписывалось, как в Германии, так и повсеместно у славян, особенное значение. Доказательством тому служит еще и в наше время не забытый во многих местах обычай — украшать крыши домов коньками, т. е. изображениями одной или двух конских головок.2 В Риме голова коня, принесенного в жертву Марсу (во время октябрьского праздника в честь этого бога), прикреплялась к башне или к стене,3 очевидно, с целью предохранить соответствующую часть города от невзгод. Конский череп, воткнутый на шест, на месте ночлега табуна, по верованию белоруссов, защищает его от опасности;4 головы лошадей (и коров), насаженные на заборах вокруг конюшен и хлевов, охраняют стада от моровой язвы, а положенные в ясли — отгоняют злых духов из конюшен у вендов. В Поднестровье втыкают кобылью голову на кол плетня в огороде, «чтоб все родило». Конская голова играет в разных местах России важную роль как предохранительное от всяких бед и недугов средство: ее зарывают в плотине, чтобы последнюю не размыло в половодье (на Украине), конскую голову бросают на Ивановский костер, чтобы отогнать нечистую силу, конский череп кладут под изголовье страдающего лихорадкой т. п.5 В Ефремовском уезде (Тульск. губ.) находится Конь-камень, вокруг которого совершается обряд «опахивания» во время скотского падежа; у другого Коня-камня, на острове Коневце (на Ладожском озере), еще в XV веке приносили в жертву коня.6

Ввиду столь важного, повсеместно распространенного мифологического значения коня, можно заключить, что слово Hors или Hros, тем более сопоставленное с Марсом (Horse Marte), действительно означало коня.

Если бы можно было указать естественный путь проникновения этого слова под видом Хоре, Хърс или Хръс на киевский Олимп,

———————

1 О Яриле. 81—82.

2 См. статью Стасова: «Коньки на крест, крыш.» и «Коньки» — дополнение к этой статье: в Изв. Археол. Об. III, IV.

3 Preller. Rom. Myth. I, 366—367.

4 Древлянский. Белор. н. пред. 86—87.

5 Афанасьев. Поэт. воз. I, 635—637. Обычай втыкать на кол над воротами головы жертвенных животных, для защиты дома от злых духов, известен был в старину и у болгар. Раковский. Показал. 34.

6 Снегирев. Русс. пр. праз. I, 15—16.

209

то сопоставление его с Дажьбогом,—Хоре Дажьбог—вполне соответствующее древнеумбрийскому «Horse Marte», окончательно разъяснило бы смысл киевского божества. Хорс-Дажьбог = Конь-Д а ж ь б о г. О солнечной природе Хорса несомненно свидетельствует следующее обстоятельство: в извлеченном Срезневским отрывке из одного древнего памятника речь идет об Аполлоне; между тем в соответствующих местах других памятников имя Аполлона, бога солнца, является замененным именем Хрьс.1 В «Слове о полку Игореве» Хоре называется великим: «Великому Хръсови (т. е. великому Коню-Солнцу) влъкмь поуть прерыскаше». (Ср. также ниже стр. 214, славянское название селения Hirsdorf в Штирии).

Гедеонов, доказывающий многими весьма вескими данными, что варяги, призванные управлять восточными славянами, были не норманны, а единоплеменные восточным славянам венды, т. е. балтийские славяне, пишет между прочим следующее: «Начальная летопись (русская) сохранила память о факте, уже не раз обращавшем на себя внимание исследователей, — а именно о перевороте, происшедшем в русском язычестве, в первые годы княжения Владимира. Г-н Соловьев толкует поведение Владимира, в эти первые годы, торжеством языческой стороны над христианскою; объяснение, представляющее все признаки исторической вероятности. Но проявление этого торжества, постановление новых кумиров на холме в Киеве, идола Перунова в Новгороде, едва ли не окажется прямым следствием трехгодичного пребывания Владимира в земле варяжской, т. е. в Балтийском поморий... Что у нас были кумиры и до Владимира, нам известно по летописи и из Ибн-фадлана; но сохранившееся и до Нестеровых времен предание о невиданном дотоле великолепии Перунова идола («постави... Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат»), напоминает об изваяниях вендских богов у Масуди, Дитмара, Сефрида, Саксона Грамматика и других.2 Как у нашего Перуна серебряная, так у вендского Сатурна голова золотая (Charmoy. Relat. de Mas. 320) ; идол Черноглава в Книтлингсаге является «Argenteo mustace insignis»; y нашего Перуна «ус злат». Не наводит ли это на мысль, что Владимир вывез из Поморья или готовые уже изображения богов, или, по крайней мере, вендских художников? — О присутствии вендского начала в нашем идолопоклонении свидетельствует и другое любопытное обстоятельство. В

———————

1 Древности. Тр. М. Арх. Об. I. cл.: «Аполин».

2 Ср. выше, стр. 20 и сл.

210

истории изящных искусств Аженкура (Storia dell'arte D'Agincourt, Prato, 1829. VI. 380. Atl. tav. CXX), приводится русская икона (XIV века?), на которой, между прочим, изображены, под видом попираемых крестом и изгоняемых в преисподнюю демонов, древнеславянские, вендские божества, в чем меня преимущественно убеждает сходство иконы с описанием Поренутова идола у Саксона Грамматика;1 о включении в грудь или чрево идола добавочной головы (как у двух из изображаемых на нашей иконе демонов), мне неизвестно никакое другое свидетельство, кроме Саксона о Поренуте... Каким путем, если не варяжским, могло перейти на Русь одним только вендам известное изображение языческих идолов? — прибавляет Гедеонов. — И не доказывает ли сохранившаяся до XIV столетия память об этом нерусском языческом представлении, что дело идет здесь о факте, когда-то сильно взволновавшем народное воображение?» 3

Итак, заимствование Владимиром идола с иноземным именем Хоре от балтийских славян не выходило бы из пределов возможности; балтийские же славяне знали это имя—на это указывают географические названия, производные от Hors, в Полабской об ласти. Его знали здесь, как и в землях других славянских народов, где еще более многочисленные названия местностей, несомненно, свидетельствуют о том, что имя Хорса пользовалось в среде прочих западных славян большой распространенностью.

Слово hors (hros), y англичан и ныне еще означающее «конь» (Horse), на немецком языке получило форму Ross, с тем же значением: в Германии, в том числе и во многих местах, в старину заселенных славянами, встречаем массу географических названий, произведенных от этого последнего слова, в форме Ros(ss,š) и Rus(ss,š), причем следует обратить предпочтительно внимание на названия, пишущиеся через одно s, разумеется, не имеющие ничего общего с позднейшим германским нарицательным Ross. Не нахожу возможным дать здесь место этой массе названий, тем более, что многие из них могут происходить и от других слов, напр. от «роса» — слова, имеющего на всех славянских языках то же значение, что и в русском, но укажу только на некоторые, представляющие наиболее вероятное происхождение от Hors, Hros, без начального h, напр.: Rusdorf в Алыпенбурге, Rosdorf в Ганновере и Мейнингене

———————

1 См. выше стр. 28.

2 Интересное изображение иконы помещено на стр. 354-ой 1-го т. сочинения Гедеонова.

3 Вар. и Русь I, 350, 352—355.

211

(ср. выше: Horsdorf в разных местах), Rosenow (3 селен.), Rosnow (3 селен.) в Пруссии, Ruschowa или Hrusovany, Rusowitz или Rosejowitz (ср. Horsehowitz) в Чехии, Roseg в Штирии, Rosek в Каринтии, Rusan, Rusevica или Hrusvica в Далмации и т. п. Как Hros естественно превращается в Ros(§), так Hors—в Ors(S): названия Орс или Орск, Орса, Орша, Оршица, Орсова и т. п. (стр. 207 пр. 2) могут быть отнесены сюда же.

Известно, что в древние времена многие роды, поколения и даже народы охотно производили себя от богов, иногда даже называли себя по имени того или другого, наиболее чествуемого ими, бога или боготворимого предмета, таковы, напр., гирпины, пиценты, марсы (от Hirpus, Picus, Mars) в древней Италии, герминоны и гермундуры (от Hermes) в древней Германии, славянские народы: вильцы (хорутане?), враны, велеты (от волка [хорта?], ворона, Велеса) на Балтийском поморье; в «Слове о полку Игореве» русская рать называется «Дажьбожьим внуком».

Предположим, что поставленная мною выше гипотеза доказана, что Хорс-Дажьбог значит Конь-Дажьбог и что название это перешло в Киев вследствие заимствования его Владимиром от балтийских славян; представим себе, что варяги, более чем за сто лет до Владимира призванные в Новгород, принесли с собою сознание высокого своего происхождения от бога солнца; в таком случае они естественно могли бы называть себя по богу солнца, Хорсу, именем Hors или Hros, или же в видоизмененной, свойственной как славянам, так и германцам форме этого имени: Ros или Rus, т. е. росами или русами, русью (греч. "???), что соответствовало бы названию «Дажьбожий внук». Должно заметить, что в Скандинавии (откуда привыкли производить варяго-русов норманнов) в географических названиях форма Ros почти не встречается, напротив того, мы очень часто находим ее в названиях местностей славяногерманских, в том числе и на Балтийском поморье, где прежде жили славяне. Так, напр., в нынешнем герцогстве Мекленбургеком, возникшем на месте прежних поселений бодричей, встречаем в разных местах названия: Rosenow (в актах XIII века: Rosenowe, Rosenow), именно в округах, носящих мифические названия: 1) Гадебушском (Gadebusch = «Божья роща»), 2) Штернбергском (Stemberg = «Звездная гора») и 3) Ставенгагенском; KirchRosin и Muhlen-Rosin (в акт. XIII в.: Versus Ressin, Villa Resin, ср. Hersin в Семиградии, Horsin в Богемии, Herszina в Хорватии) в Гюстровском округе; Rossewitz (в актах XIV в.: Rossewitze, ср. Horsehowitz в Богемии) там же; Rossow (в акт. XIV в.: Rossouw, Rossowe, ср. Орсова или Оршова (Стар. и Нов.) в бывшей Военной Границе): 1) в Плаунском и 2) в Стрелицком

212

округах; Russow (в акт. XIV в.: Rossow, Russowe, ср. опять Хърсово, Орсова) в Буковском округе.1 Замечательно еще, что в герцогстве Мекленбургеком, т. е. в стране, где жили бодричи, изобилующей, как видно, названиями местностей, производными от Ros и Rus, неизвестно названий, произведенных от имени Hors или Hros, в этом первоначальном его виде, вследствие чего можно сделать предположение, что здесь имя это очень рано стало выговариваться Ros или Rus. К западу же, в Шлезвиге и Голштинии, а также далее на юге, именно на широкой полосе, начиная от герцогства Мекленбургского вплоть до Адриатического моря и потом на восток, по течению Дуная, как видно из вышеприведенных многочисленных географических названий, оно сохранилось до сих пор как в форме Ros и Rus, так и преимущественно в форме Hors, Hors, Hers, Hirs, хърс, орс (орш).

Как я раньше (стр. 95—97, 203) высказал предположение о связи названий некоторых народов славянских с названиями и мифологическим значением священных солнцевых зверей: волка (вильцы, хорутане [?], сербы [?]), ворона (враны или варны), коня (коновляне), так и теперь позволяю себе высказать предположение, не происходит ли от названия Hors (Hers) или Hros имя хорватов или хроватов (hrvati, hervati, horvati, ????????)2. Эмблемой бога солнца повсеместно служил белый конь, ему повсеместно приносились в жертву кони белой (светлой) масти. Не отсюда ли особенное поколение бело-хорватов, т. е. как бы бело-коновлян? Не происходит ли точно так же от видоизмененной формы Хорса: Ros или Rus — название россы или Русь? Что слово Hors (Hers, Hirs и т. п.) действительно имеет в географических названиях мифологическое значение, подтверждается тем, что, напр., Hersibotia называется также Poganac veliki,3 разумеется в смысле языческого, нечестивого, безбожного места; гора Horseiberg непосредственно связана с языческим сказанием о Венере-Гольде; что иногда коренной слог Hors (или производный от него) имеет действительно значение солнца, притом преимущественно в смысле

———————

1 Kuhnel. Die SI. Ortsnam. 122, 124.

2 И в Германии «конь» — Ross в географических названиях — сближается с солнцем, так, напр., на горе Rossberg (в Шварцвальдских Альпах) высшая точка называется Rossfeld, а на краю последней —скала носит название Sonnenfels. (Hoffmann. Enc. d. Erdk. 2151).—В Ведах hari - огненно-цветный, hari-огненно-цветные кони Индры; hari-vant, эпитет Индры - снабженный конями (Sonne. Charis. 112 и ел.). Не в связи ли с последним находится название horvat? Замечу, что в Игувинских таблицах Hurie (Marte)—древнейшая форма, Horse — более новая (Grassmann, d. ital. Goettem. 191).

3 Sabljar. Miertop. riecn. 134.

213

восходящего или возрождающегося светила, можно заключить и из того, что, напр., находящееся в Штирии село Hirsdorf носит также название Prosenisko.1 «Просинец» называется у хорватов, болгар и чехов — декабрь, у словинов — январь, т. е. месяц, в который солнце возрождается, просиявает.

Гедеонов, доказывая вендское происхождение варяго-русов, между прочим обращает внимание на то, что в старину многие славянские вожди и князья, подобно целым народам, назывались именами животных (вероятно, при таких наименованиях имелось в виду мифологическое значение этих зверей), напр., брат Рогволода назывался Тур, в Ипатьевской летописи под 1208 г. упоминается Петр Т у p о в и ч. Другие славянские вожди называются Волками, имя Сокол встречается между чешскими дворянскими родами, также Дятел (Dietel de Schalitz) и т. п. Точно так и имя Рюрик или Re ri k значит Сокол2. Достойно внимания, что бодричи, называвшие местности свои по имени Ros или Rus (a не Hors или Hros), сами, по свидетельствам Адама Бременского и Саксона, носили прозвище: P ерик и (Reregi) или Соколы. Если призванный в Новгород варяжский князь действительно был князь бодричский, то ему более всего приличествовало называться прозвищем своего народа « С о к о л» = Рерик или Рюрик, и если он считал род или народ свой происходящим от солнца — Хорса, то, ввиду вышеизложенного, опять самым естественным родовым наименованием должно было быть Ros или Rus (греч. ???). Может быть, русские купцы, в начале ? в. приносившие, по словам ИбнФадлана, жертвы истуканам на берегу Волги, и были такие вендо-русы, т. е. бодричи. С мифологической точки зрения, с которой исключительно я касаюсь этого вопроса, предположение мое находит себе некоторое подтверждение: вспомним сообщенные Ибн-Фадланом слова «русского купца», когда он приносил жертву большому и малым идолам. Большой идол он называл владыкою, господином, о малых же говорил, что это жены и дочери владыки. Такой взгляд на божества вполне совпадает с тем, что сообщает Гельмольд о религиозном мировоззрении балтийских славян: «При всем разнообразии богов, — говорит Гельмольд, — они признают одного небесного бога, властвующего над прочими... (= господин, владыка). Прочие боги происходят из

———————

1 Hoffmann. Enc. d. Erdk. 1046.

2 Вар. и Русь. I, 195 и ел. Подобные прозвища встречаются в народных песнях, напр. (серб.:) «A moj синко Вурчипа Туро!» (КарауиН. Срн. р]ечн. Сл. «Туро»).

214

его крови и почитаются тем выше, чем ближе они стоят к этому богу богов (= дочери, жены и пр.)».1

Обращаюсь к названиям местностей: Орс, Орша, Оршица, Орсова и т. п. Имена эти на Руси возвращают нас к имени Рос или Рус: в древней Руси село Оршанское именовалось также Ршанское или P ш а; в то же самое время одноименная этому селу река P ш а (Киевск. губ.) называлась также Рось или Русь, окрестности этой реки назывались П о p о с ь е или Порусье, а жители этой области — Порша не.2 Соответственно тому, немецкое и мадьярское название Орсова (Старая и Новая) у сербов произносится Ршава,3 т. е. тем же почти именем, как в древней Руси река Рось или Русь (Рша). Тесное родство между названиями Рось (= Рша) и Ршава или Орсова очевидно.4 Прибавлю еще, что мадьяры слово русский

———————

1 Chron. Il, 83.

2 Карамзин. Ист. Гос. Рос. I, прим. 423; ?, прим. 290, 318, 364; Ш, прим. 74.

3 Головацкий. Геогр. слов. 270.

4 В России между названиями местностей, упоминаемых в летописях, в древнейшем периоде русской истории, встречаем целый ряд имен, происходящих от Рос или Рус (~Ръс, Рыл), напр.: Рось (-Ръсь, Рсь, Рша, Русь) —река Киевской области (под 980 г.), Рша, город Смоленской области (1066 г.), Ръша-Камень называется в числе древних городов литовских, Русотина Переяславской области (1147 г.), Росусь (Росуса) река в земле вятичей (1160 г.). Руса город Новгородской губ. (1167 г.), ныне Старая Руса (Барсов. Матер. 177—179). В географических словарях Щекатова и Семенова находим и многочисленные более новые названия, каковы, напр., Росова (Расова), Росоше, Русаловка Киевской губ., Русава Подольской губ., Русановка Полтавской губ-, Русаново Тамбовской губ., Россией ы (литовс.: Rosejnej) Ковенской губ., на реке Россиенке, Рось Гродненской губ., на реке Роси, Россасна Могилевской губ., Россошь (слобода, село) Ворон, губ., Самаре, губ., Русаново, Русиново Калужск. губ., Росо-Мох (болото) Олонецк. губ. и др. Надобно заметить, что на Руси имя Рось или Русь издревле было самым распространенным названием рек: «От Волги-Рось до Немана-Русь и до куришгавской Русны, все пространство земли, занимаемое словенскими и родственными им по языку и по вере литовскими племенами, покрыто реками, носящими названия Рось, Русь, Роса, Руса», —говорит Гедеонов и затем, насчитав таковых 14, упоминает еще о «множестве других». Гедеонов предполагает, что русский народ получил свое имя от имени боготворимых им рек Рось, Русь, как мораване — от Моравы. Полагаю, что совпадение древних названий рек в России: «Рось», «Русь» с именем солнечного бога «Хръс», в форме «Рос» или «Рус» звучащем в многочисленных географических названиях в землях западных и юго-западных славян (где это имя не служило общим названием для рек), не лишает вероятности высказанного мною предположения, что название Рос или Рус перешло к нам от балтийских славян как эпитет солнечного бога, примененный к народу. Такое толкование согласовалось бы и со свидетельством Нестора, если под именем варягов, имевших, по словам летописца, один язык со словенами, понимать, как то доказывает Гедеонов, вендов с Балтийского поморья: «А словенский язык и рускый один,—говорит Нестор,—от варяг бо прозвашася Русью, а первое беша словене» (П. С. Р. Л. I, 12).

215

называют Орос (Orosz), напр., Orosz-Var = «русский город» (таких «русских» местностей в Венгрии насчитывается большое число):1 Орос=Хрос (Хръс). Отсюда можно было бы вывести, что «орос» (= хръс) или «русский» имеет значение «конский», вероятно, в смысле «солнечный». Достойно внимания, что «русские» (орос) местности, по словам Головацкого, в большом числе встречаются не только в северных, но и в средних и южных уездах Венгрии, где русских вовсе нет, да и вообще в западно- и южно-славянских местах, даже вовсе не принимая во внимание Галиции и Венгрии, где живут русские, в местах, где влияние русского имени, как названия народа, немыслимо, — встречаем массу «русских» мест, напр., Russichi в Далмации, Ruschowa, Ruszinocz в Австр. Сербии, russ (Reussen, Rusch), Russdorf в Семиградии, Russane, Russev в Словении, Russbach в Крайне (1 селен.) и в Австрии (4 селен.), Rousinow в Моравии, Rusko в Чехии, Russdorf (несколько селен.), Russdorf, или Rusdorf Russeina в Саксонии, Russen в Ганновере, Russen, Russenau, Rusiec, Rusko, Ruszkowo, Russoczyn в Пруссии и многое др. Это еще более убеждает нас в том, что под именем Рус или Рос скрывается какое-то древнее общеславянское слово, в основании которого, после всего вышесказанного, можно, кажется, с некоторою вероятностью предположить слово хръс или хърс, как эпитет бога солнца.

Итак, не выходя из пределов славянских земель, мы можем с убедительною наглядностью проследить весь цикл постепенных видоизменений свойственного всем, преимущественно же западным и юго-западным, славянам названия бога солнца, т. е. коня или Хорса — солнца (Хърс, Хоре, Херс, Хирс, Хръс, Хрос, Рос, Рус, Орс, Орш, Рш), оставившего глубокие следы в многочисленных географических названиях, которые (вместе с производными от того же корня названиями народов: хорватов и руси) находятся, следовательно, в теснейшей связи с наиболее распространенным в среде западных (и юго-западных) и восточных славян культом солнца, в образе быстрого, как солнечный свет, светлогривого коня — Хорса. Вспомним о сохранившемся до сих пор в народных преданиях южных и западных славян представлении о белых солнцевых конях, о светлом к о н е с солнцем во лбу, о солнцевых двенадцати с и в к а х златогривках, вспомним, что в Арконе и Ретре, в святилищах солнцеподобных божественных витязей, Святовита и Радегаста Сварожича, оракулом служил конь, представитель солнца, вспомним о Конях-камнях, почитавшихся в древней Руси, о величании

———————

1 Головацкий. Геогр. слов. 137, 223.

216

белоруссами Юря - коника, о приписываемой русским народом конскому черепу силе отвращать всякие невзгоды, о повсеместно распространенном обычае украшать крыши домов коньками, вспомним, наконец, овеликом Хорее, которому Всеслав волком перебегал путь (в «Слове о полку Игореве»), и поставленная мною гипотеза, что Х о ? с — Дажьбог, соответствующий буквально Х о ? с у — Марсу, есть Конь — Дажьбог, должна получить историческую достоверность. (Ср. ниже Phol — Balder=Koнь — Б е л б о г древних германцев).

В дополнение ко всему вышесказанному о мифологическом значении коня у славян, и в подтверждение того, что под именем Хорса действительно следует понимать солнцева коня, укажу еще на древнерусский обычай «водить кобылку» на святках, — обычай, против которого ратовал верхотурский воевода Раф Всеволожский в «памяти прикащику Ирбитской слободы Григорью Барыбину» 1649 г.: «В навечерье Рождества Христова и Васильева дня и Богоявления Господня, — говорится в этом памятнике, — накладывают на себя личины и платье скоморожское, меж себя нарядя бесовскую кобылку водят».1 В одной из дополнительных статей к судебнику (от 24 декаб. 1636 г.) приказывается: «Кликать бирючто по рядам, и по улицам, и по слободам, и в сотнях, чтоб с кобылками не ходили и на игрища б мирские люди не сходилися, тем бы смуты православным крестьянам не было», и тут же запрещается кликать Коледу, Овсеня и пр.2 Следовательно, хождение с «кобылками» причислялось к святочным игрищам. Вождение в маскарадном шествии коня («кобылки») на святках, т. е. в праздник возрождения солнца, тесно связано с мифологическим значением коня, представителя быстро несущегося по небесному своду солнца. В Каринтии, в Зильской долине, заселенной словинами, где сохранилось наибольшее количество старинных словинских обычаев и обрядов, главнейшую фигуру масляничного маскарада составляет всадник на белом коне (Schimmelreiter). Конь этот сооружается из белой холстины, под которою скрываются два парня, приводящие фигуру в движение. Голова коня украшается большими колокольчиками. На коня садится всадник, одетый в военное платье. Его окружает толпа ряженых. Шествие направляется по селению, посещая каждый дом, где разыгрываются забавные сцены и собираются ряжеными подачки. В заключение происходит общественное пирование в сельском шинке.3 Сходный обычай встре-

———————

1 Доп. к акт. ист. I, 125.

2 Акт. ист. III, 96.

3 Franciszi. Cult.-Stud. 74—75.

217

чаем в графстве Руппине (в Альт-Марке, в Пруссии): там за неделю до рождества ходит маскарадное шествие, в котором видную роль играет всадник на белом коне (Schimmelreiter).1 В Пензенской губернии, в последний день весны, в Духов день, трое или четверо молодых ребят, покрывшись пологами, образуют из себя подобие лошади. Одна из женщин, наряженная в солдатский мундир, «командует тремя (?) лошадями». Все девицы провожают их за село и прощаются с ними — это называется «проводами весны». Всю ночь идет веселье и пляска.2 В Саратовской губ., во время проводов весны (по словам Сахарова, провожание весны бывает там 30 июня), народ собирается за городом; там приготовляют чучело лошади «с разными грубыми атрибутами» и носят его взад и вперед по лугу в сопровождении огромной толпы.3 Мы видим в описанных обрядах две главные фазы чествования коня — или Хорса — солнца: встреча при наступлении нового года, на святках и на масленице, и проводы — в конце весны.4 В некоторых местностях России, по словам Афанасьева, совершается следующий обряд: в заговенье перед Петровками два или три человека, избранные представлять русалку, покрываются парусом, и передний держит перед собой лошадиный череп, на который надета упряжная сбруя, а кто-нибудь идет сзади и погоняет эту так называемую русалку.5 Это название, которого, конечно, нельзя в данном случае понимать в обыкновенном, новейшем его значении, в смысле водной нимфы, есть не что иное, как женская форма от Хрс =хрсалка, русалка, т. е. та самая кобылка, которую водили у нас в старину на святках, встречая и чествуя возрождение солнца. Ср. ниже сербскую маскарадную фигуру, именуемую «турицей».

Не может, однако, не показаться странным, что представителем солнечного бога, Хорса, в русском народном маскараде является не конь (жеребец), а «кобылка». Мы увидим ниже, что действительно «кобылка», вероятно, служила эмблемой не самого солнца, Хорса, а солнцевой сестры (солнцевой девы), Хрсалки или Русалки (см. ниже).

———————

1 Mannhardt. W.-u. F.-Kult. I, 442.

2 Терещенко. Быт р. н. VI, 191—192.

3 Ефименко. О Яриле. 86—87.—Сахаров. Сказ. р. н. П. VII, 42.

4 Описание подобной же маскарадной фигуры всадника на белом коне и шествий ряженых в Гланской долине (в Каринтии), в Бюле (Виртемберг.), в Мюнстертале (Эльзас.), см. Franciszi. Cult-Stud. 51 и ел.; Mannhardt. W.-U.F Kult. II, 184, пр. 1.

5 Поэт. воз. I, 164.

218

Еще в XV веке летописи русские (Соф. временник) упоминают о воеводе Русалке.1 Воевода, разумеется, мог именоваться Русалкой только в смысле Коня (а никак не водной нимфы, что не имело бы смысла), как нередко славянские князья и воеводы назывались именами животных, имеющих мифологическое значение: Тур, Сокол, Дятел и т. п. (см. выше стр. 214). Даже и название уже столько раз упомянутой мною горы в Тюрингии — Horseiberg, намекает на русалку. Мы встречали названия Horsdorf, Horsmar, Horsowits и т. п. буквально Хорсовых местностей; название же Horsei, Horseiberg, Horseigau и т. п. представляют уменьшительную форму от Hors, в которой нельзя не узнать древнеславянской Хрсалки или Русалки, разумеется, уже в смысле солнцевой «кобылки» или солнцевой сестры. Буквальный перевод названия Horseiberg будет, следовательно, не Хорсова гора, а Хрсалчина или Русалчина гора (соответственно малорусскому названию «Семика» — «Русалчин (= Хрсалчин) Велик-день»).

Конь, называемый русалкой, озаряет новым светом значение известных в старину, в среде славян южных, западных и восточных, народных игр, называвшихся русалиями. Игры эти отправлялись перед праздником пятидесятницы: и доныне праздник этот называется во многих местах русалье,а предшествующая ему неделя — русальною, русальными святками. Подробнее я буду говорить об этом предмете в другом месте, теперь же касаюсь его лишь настолько, насколько он может служить для окончательного разъяснения вопроса о значении Хорса — и тесно связанной с ним «кобылки», «русалки».2 Приведу несколько старинных свидетельств о русалиях: Кирилл Туровский называет под одной категорией: «разбой, чародейство, волхвование, науз ношение, кощюны, бесовские песни, плясанье, бубны, сопели, гусли, пискове, играния неподобные, pусаль я». Нестор выражается так: «Пребавляя (диавол) ны от Бога трубами и скомрахы, гусльми и русалья». В «Изборнике» (XIII в.) читаем: «Егда играют русалия, ли скомороси, ли пьянице кличтот, или како сборище идольских игр». В одной рукописи Пролога XV века читаем, что бесы в виде человеческом, «овы бьяху в бубны, друзии же в козице и в сопели сопяху, инии же возложивше на лица скураты, идяху на глумленье человеком и многий, оставивше церковь, на позор (т. е. на зрелище) течаху инарекоша те игры русальи».3 В Златоструе

———————

1 Снегирев. Русс. пр. праз. ГУ, 6.

2 Нижеследующие данные заимствованы из статьи: Miklosich. Die Rusalien.

3 Снегирев. Русс. пр. праз. IV, 14—15.

219

(по списку XVI в.) говорится: «Да убо о скомрасех и о русалиях, ни покрову надлежащу, многажды и дожду идущу трьпите», — здесь, по замечанию Востокова, известным в России словом русалия переведено неизвестное греческое ??????????, т. е. конские ристалища, посещение которых также запрещалось христианам соборными постановлениями. В Стоглаве (1551 г.) запрещаются «русалия о Иоаннове дьни и навечерии рожьства Христова», причем они характеризуются как сходбища «на бесовские песни и на плясание и на скакание и на богомерзкие дела». В сербско-словинском Номоканоне XVII в., заимствованном из русского источника, говорится о творящих «плясания... или русалки». Старинный русский азбуковник объясняет русалия, как «игры скоморошския». Все эти свидетельства с наглядностью доказывают, что русалия не находятся в непосредственном отношении ни к русалкам, в обычном значении этого слова, ни тем более к предполагаемому Миклошичем, но не подтвержденному еще латинскому названию пятидесятницы—Rosalia («aus einem allerdings noch nicht nachgewiesenen lateinischen Rosalia fur Pfingsten»). Русалия несомненно представляют, как справедливо объясняет азбуковник, — игры скоморошские, выражение «творящие русалки» очевидно совпадает с вышеописанным, ныне еще местами соблюдаемым обычаем в конце, т. е. при проводах весны «водить русалку», что, в свою очередь, совпадает с вышеупомянутым обычаем, также несомненно засвидетельствованным, «водить кобылку». Вышеуказанное замещение в Златоструе слова конское ристалище (??????????) словом русалия было бы немыслимо, если бы слово русалия не заключало в себе понятия, сродного с конским ристанием. Кроме того, святочные маскарадные игры в Стоглаве, как мы только что видели, также названы словом русалия, а в этих играх именно очень важную роль играли ряженые в звериные образы, в том числе и вышеназванная «бесовская кобылка».- Сопоставляя эту кобылку с русалкой (хрсалкой), получаем естественное объяснение названия русалий или ? реалий как праздника, имеющего близкое отношение к солнцу—Хрьсу (коню), подобно тому, как тот же самый праздник в других местах носит название «туры» или «турицы», также в связи с солнцем — Туром (быком). В Муранских статутах

———————

1 Фигура коня, в связи со всадником (Schimmelreiter), в святочных и масляничных маскарадах несомненно служила олицетворением возрождающегося солнца. Фигура коня и без всадника могла иметь то же значение (ср. ниже «Юря-коник» в ст: «Св. Юрий»). «Кобылка» же или конеподобная «русалка», вероятно, олицетворяла солнцеву сестру.

220

1585 г. праздник этот называется «Ru sadly» (также rusadelne svatky) т. е. Руса[д]лы (руса [де ]льные святки), также во множ. числе, как Туры или Турицы (Тийсе). Коллар называет его Rusadla. В Далмации пятидесятница называется R u s a l j е (сред. рода един. чис.), R u s a l j i (муж. р. множ. ч.) или R u s а 1 j е (жен. р. множ. ч.), в Румынии— P у сале, Русали. В старословинской (сербо-словинской) рукописи встречается слово «на русалию», на новословинском языке пятидесятница называется R u sale, и май месяц — Risalcek, Risalscek, Risalscak. В греческих памятниках название Русалии до сих пор найдено не раньше конца XII в., именно в комментарии Вальсамана к 62 прав. Трулльского Собора, где оно пишется '????????: здесь русалия обозначена, как праздник, запрещенный церковью, совершавшийся после Пасхи в чужих странах. Греческий писатель начала XIII в., Дмитрий Хоматиан, в статье о Русалиях (???? ??? ?????????) рассказывает о шествовании молодых людей из дома в дом за получением подачек (ср. выше шествование со всадником на белом коне [Schunmelreiter ] в Зильской долине), о плясках и скачках, о маскарадных шествиях, указывая на присущий этим обрядам вакхический элемент. В вышеприведенных русских и сербских памятниках встречаем форму «роусалия», тождественную с греческою. В заключение укажу еще на албанское название этого праздника: R s a i, n Миклошичу — вместо R s а 1 i. Вспомним, что Орсова (= Хърсова или Хръсова) у сербов называется Ршава, а река Русь, в России, в старину называлась Рша: по аналогии, названию Rsali соответствовало бы Орсали (= Хърсали или Хръсали) или Русали, т. е. название, каким пятидесятница ныне именуется в Румынии.1 Из всего сказанного, а также приняв во внимание, что главный день женского весеннего праздника, отправляемого на Русальной неделе, называется в Малой Руси «Русалчин Велик-день» (см. выше стр. 218), заключаем, что «Русалье» или «Русалия» было общеславянское название праздника, состоявшего из ряжения и связанных с ним увеселений: плясок, шествий и т. п., в которых чествовалась «русалка» (хрсалка), солнцева сестра.

Для окончательного подтверждения высказанного предположения, что имя киевского бога Хорса заимствовано от балтийских славян (вероятнее всего от вагров или соседей их, бодричей), не-

———————

1 Не в связи ли с названием «Хоре» находятся слова: хорзать, хорзаться -чваниться, важничать (Пскове, губ., Тверск.: Осташев. у.), также харзить, х а рзиться-гневаться, сердиться (ср. ярое, гневное солнце, Яровит) (Обл. в.-русс. слов. 245, 293), также общеупотребительные: хорохориться-чваниться, х о porn ество-доброта, красота, хороший-добрый?

221

обходимо рассмотреть одновременно и значение другого, нередко связанного с Хорсом, имени бога солнца, ДАЖЬБОГ.

В Ипатьевской летописи читаем: «Солнце царь, сын Сварогов еже есть Дажь-бог», «Солнце его же наричтоть Д а ж ь - б о г».1 В «Слове о полку Игореве» русская рать называется «Дажьбожьим внуком», — обычай производить от богов роды, поколения или целые народы встречаем, как уже замечено было выше, у всех древних народов, тем более в поэтических произведениях. Ввиду этого, а также ввиду положительного свидетельства летописи, можно считать не подлежащим сомнению, что Дажьбог был — бог солнца.

Имя это, в данной, очевидно древнейшей, форме, точно так же, как и имя Хорса, нередко с ним связанного, вероятно, не пользовалось на Руси большой популярностью, оставив по себе, сколько известно, лишь незначительный след в искаженном уже географическом названии Даждьбог (Калуж. губ. Мосальс. уезда). В Мазовше, а также в Цехановской земле, в Венгрии, по свидетельству Ходаковского, находим урочища под названием ДацьБоги.2 Это последнее название уже значительно продвигает нас на запад. Иречек называет только русского Дажьбога и прибавляет, однако, не совсем справедливо, что бог этот (равно как и Хоре) вовсе не известен ни в Чехии, ни в Польше, ни у южных, ни у полабских славян.3 О том, что Хоре, несомненно, в древние времена был очень известен у западных и юго-западных славян, довольно красноречиво свидетельствуют приведенные мною выше географические названия, произведенные от его имени, равно как и повсеместно распространенное название праздника русалий (хрсалий). Что же касается Дажьбога, то в сербском и сродном с ним болгарском сказаниях встречается Д а б о г, но уже в качестве сатаны, могучего врага христианского Небесного Бога, — сатаны, побеждаемого, наконец, Сыном Божьим. Ни форма имени Дабога, ни содержание этих сказаний, по замечанию проф. Ягича, не исключают возможности видеть в Дабоге позднейший отголосок древнего языческого Дажьбога.4 В христианском сказании он, как вообще все языческие божества, получил значение злой силы или дьявола. — Итак, мы находим, кроме России, где почитание Дажьбога несомненно засвидетельствовано летописью Нестора, следы этого бога на западе — в Мазовше и в Венгрии, на юге — у сербов и болгар. Но

———————

1 П. С. Р. Л. II, 5.

2 Сравн. слов. 150.

3 Jrecek. Stud. z myth. с. 147.

4 Myth. Skizz. II, 11 и ел.

222

во всех этих случаях звучит не древнейшее, засвидетельствованное летописями, иноземное имя Дажьбог, а переделанное на славянский лад «Даждьбог» (=Дабог), соответствующее известному, повсеместно распространенному выражению Богдай, Бодай, т. е. дал бы Бог, но в обратной форме: «Дай-» или «Даждь-бог». В последней форме имя рассматриваемого нами бога местами употреблено и автором «Слова о полку Игореве», употребляющего, впрочем, и форму «Дажьбог». Некоторые, в том числе и проф. Ягич, склонны видеть в этой позднейшей, видоизмененной форме настоящее наименование Дажьбога: «Весьма неудачной следует признать попытку объяснить имя Даждьбога, усматривая в „даждь" или „дажь" корень „dagh" гореть, лит. degu — degti, — говорит г. Ягич. — При этом поступали под неверным предположением, что в названии солнца должно заключаться какое-либо понятие, относящееся до „горения" или „жара". Крек — быть может, уже и другие до него — справедливо выдвинул форму Даждьбог с д (Einleitung. S. 103. Anm. 4); ему следовало бы обратить внимание и на гласную а и возразить, что древ.-инд. глаголу „dahati", лит. degti, латыш, degt, в славянском языке едва ли может соответствовать иной глагол, чем degti (= desti) — dega, или, быть может, dogti (= dosti) — doga... производство имени Даждьбог, даже исходя из формы Дажьбог, от корня „dagh" раз навсегда оказывается невозможным. Напротив того, несомненно правильным будет производство данного имени от повелительного „даждь" и существительного „бог"», — заключает проф. Ягич 1. — А между тем, все-таки остался неразрешенным вопрос, почему в летописях стоит форма «Дажьбог», без д?

Для разрешения этого вопроса обратимся не к азиатским древностям, а к тем же европейским источникам, которые помогли нам открыть значение двойника Дажьбога, Хорса. Мы встречаем название острова D a g h о, или D a g е п, с городом Dagerort на нем, в Балтийском море, к северу от Эзеля, Daglosen в Швеции, DagenhamB Англии, Daglandao Франции и т. д., но всего важнее для нас то, что в германской мифологии Tag, сканд. Dag или D a g г, был богом дня, которого всевышний отец (Allvater) посадил на небо, дав ему светлогривого коня. Следовательно, Tag или Dag был богом солнца. «So wahr und gewiss der Tag am Himmel steht», — клянутся немцы. «De heilic tac», «Heill D a g r, heilir D a g s synir» — выражения, встречающиеся в средневековых германских и скандинавских памятниках. «Awake the god of d a y!» («Hamlet») .2 От D a g = собственно день, естественно может

———————

1 Myth. Skizz. II, 2.

2 Grimm. Deut. Myth. 612, 614; N. 215, 216.

223

произойти Дажий бог (дневной бог, бог дня) или сокращенно — Дажьбог. Но каким образом это скандинавское имя попало на киевский Олимп? Я думаю, не иначе, как через посредство балтийских славян, и даже позволю себе указать место, откуда мог перейти в Киев Дажьбог. О существовании Дажьбога у балтийских славян летописцы молчат, хотя это далеко не исключает возможности такого факта. Гельмольд говорит, что славяне, имея многочисленных богов, почитают их частью без идолов, частью же воздвигая им истуканы, каковы, напр., такие-то и такие боги и богини; приведенными у Гельмольда именами далеко, следовательно, не исчерпывается состав балтийско-славянских божеств: в числе неназванных мог находиться и Дажьбог. Известно, что славяне, как и другие языческие народы, иногда почитали богов своих парами, четами, каковы, напр.: Лад и Лада, Faunus и Fauna, Freyr и Freya и т. п. Между богинями балтийских славян мы находим одну, которая может служить самой подходящей дамой для кавалера Дажьбога (не Даждьбога), — это плунская богиня П о д а г а, названная Гельмольдом. Частица «По» нередко приставляется к именам божеств, преимущественно западных славян, напр., По-лель, По-свист, По-года; точно так можно рассматривать имя плунской богини, как составленное из «По» и «Дага», и, следовательно, вполне подходящей парой к Дажью богу или Дажьбогу. На основании всего сказанного, я позволю себе сделать предположение, что Дажьбог перешел к нам из Плуна или ближайших его окрестностей. Даже исключительное положение города Плуна в земле вагров, на самом крайнем западе занимаемой балтийскими славянами территории, т. е. близ самой границы с Германией и Данией, где германоскандинавское влияние естественно могло оказаться наиболее сильным, говорит в пользу высказанного мною предположения.

Разумеется, один только факт почитания богини Подаги в Плуне (в земле вагров) не может служить доказательством тому, что здесь же почитался и Дажьбог, но присутствие в данном месте одноименной Дажьбогу богини невольно останавливает на себе наше внимание, и мы невольно начинаем свои поиски для открытия Дажьбога с Плуна или ближайших его окрестностей. Опять обращаемся к географическим названиям. И что же, в соседнем с землей вагров, герцогстве Мекленбургском, неподалеку от Балтийского моря, находим не какую-нибудь деревню, село или местечко под именем искомого бога, а целую Дажью область, Дажье озеро, Дажий лес и еще ряд менее важных Дажьих мест. Названные местности, на немецком языке, не имеющем букв для выражения славянского ж, пишутся так: Daschow, Dassow, Dassow Land, Dassower See, Dersenow, Datze, Datzebach. Все эти названия

224

упоминаются уже в XII, XIII и XIV веках, следовательно, существовали, несомненно, еще гораздо ранее этого времени, т. е. в эпоху, когда в упомянутых местностях жили бодричи. Занимательно проследить, как писатели минувших веков, записавшие вышепоименованные названия, тщетно изощрялись в составлении из латинских букв славянского звука ж, для выражения слов: Дажь, Дажий, Да же в: нынешний Daschow и Dassow записаны в 1219 г.— Dartsowe, в 1220 г. — Dartschowe, в 1235 г. — Darsekow; название Дажья земля, Dassow Land, изображалось так: в 1158 г.— Dartsowe, 1163—Darsowe, 1164—Darzowe или Darxsowe, 1174— Dartzowe, 1202 — Dartzchowe; Дажий лес, в 1188 г.—Silva Dartzchowe; Дажье озеро в 1336 — Stagnum Dartzowense, in stagno Dartzowe. Кроме того, встречаем название Dersenow, писавшееся в 1230 г. Darsenowe, 1320 — Dersenow; наконец, Datze, Datzebach, писавшееся в 1552 г. — Dartze или Dassebek.1 В этом последнем названии можно даже узнать самое имя Дажьбог, точно так, как, напр., имя Tribog, Трибог пишется иногда: Т r z у b е k. После всего изложенного можно, кажется, с достаточною достоверностью утверждать: а) что Хорс-Дажьбог значит КоньДневной бог,т.е. Конь-Белбог или Конь-Солнце, б) что божество это заимствовано Владимиром, вероятно, из земли вагров, где почиталась одноименная с ним Подага, или от соседей вагров — бодричей, где целая область, озеро, лес и другие места носили название Дажьего Бога, и в) что из обоих названий первое — Хоре, оставившее следы в бесчисленных названиях местностей во всей центральной Европе, которые в старину служили обиталищем

———————

1 К u h ne 1. Die SI. Ortsnam. 38—39. Кроме поименованных названий местностей в пределах герц. Мекленбургского, встречается ряд сходных наименований на Dars (-Dagr's?), лежащих почти исключительно в нынешней Пруссии, значительная часть которой служила прежним местопребыванием балтийских славян, напр.: Dars, Darsekau, Darsekow, Darsen, Darzewitz, Darsheim, Darslkow, Darsow, Darszlub — в Пруссии, Darsberg в герц. Гесс. Дармштадтском, Darsham в Англии. Сюда же могут быть причислены имена на Oas(ss, tz), также преимущественно встречающиеся в Пруссии, напр.: Dasbach (3 места), Dasbeck, Dasburg, Daseburg, Daskow, Daspig, Dassow, Dalzdorf, Datzen, Datzeroth, Datzow в Пруссии, Dasberg, Daschendorf Dasing, Dasznitz, Daszwang в Баварии, Dashof в Австрии, Dacice в Моравии, Dasice в Чехии, Daszowa, Daszowka в Галиции, Dassen в Кур-Гессене, Dassel, Dassensen в Ганновере, Dassendorf в Лауенбурге. Этим исчерпываются отмеченные в вышепоименованных географических словарях названия, в которых можно было бы подозревать связь с именем заимствованного от Dagr славянского Дажьбога. Судя по этим названиям, область Дажьбога могла простираться главным образом по Балтийскому поморью; отсюда она как будто бы распространялась на юг, достигая, как крайнего пункта, Баварии. Между названиями местностей в землях южных славян не встречается и намека на какое-либо сходство с именем Дажьбога.

225

славян, могло принадлежать первоначально богу солнца юго-западных и западных славян, которые, как было показано выше, до сих пор не забыли о солнцевом коне со звездой во лбу, о блестящих конях, на которых ездит солнце; что же касается второго — Дажьбог, то оно, так же как и имя Подаги, очевидно, заимствовано балтийскими славянами от соседних германцев, или вернее скандинавов, так как славяне приняли скандинавскую форму Dag.1

В заключение не могу не отметить для Хорса-Дажьбога, кроме умбрийского Хорса Марса, еще такую же аналогию, представляемую германской мифологией: Б а льде р, называемый также Baldag (это последнее имя напоминает Дата [Tag, Dag]), т. е. германский Белбог или Дажьбог, в древних сказаниях иногда носит название Phol. Это последнее имя, по объяснению Вахтера, значит Pullus equi, жеребенок (немец. Fohlen), т. е. молодой конь. Phol-Balder соответствует буквально Коню-Белбогу или Хорсу-Дажьбогу.

Имена Бальдер и Фоль (Phol), обозначающие одного бога, встречаются в древнегерманской заклинательной песне против вывиха: по словам этой песни, Фоль и Водан ехали однажды верхами в лес; конь Бальдера, «demo Balderes Volon», при этом вывихнул себе ногу, и все небожители стали тщетно употреблять возможные усилия, чтобы вправить ее. Один лишь Водан нашел для того действительное средство. Всеобщая забота небожителей об излечении Бальдерова коня подтверждает высокое значение этого солнечного бога, приостановка движения которого должна была бы иметь пагубное влияние на течение жизни всего мира.2 «Культ этого бога, — говорит Гримм, — вероятно, был весьма распространен в народе, так как упомянутая песня называет его разными именами (Phol и Balder), без опасения быть непонятою... Еще более требует тождества Бальдера и Фоля и самый смысл песни, так как в противном

———————

1 На далеких окраинах России встречаем слово, быть может, находящееся в связи с именем Хорса-Дажьбога, т. е.'Коня-солнца: «Даг^н» в Астраханск. туб. (Черноярс. у.) значит двухгодовалый жеребенок, а в Сибири — одногодовалую лошадь. Доп. к Обл. в.-русс. слов. 39.

2 «Все это происшествие, — говорит Гримм, — чуждо как Эдде, так и другим древним северным сказаниям, но главное содержание тюрингенского языческого заговора из эпохи, предшествовавшей ? веку, скрывается в заклинательных формулах, еще живущих в среде шотландского и датского простонародья, с той только разницей, что здесь отнесено к Иисусу то, что в языческом заговоре приписывалось Бальдеру и Водану» (Deut. Myth. 185—186). В русских заговорах (от руды или крови) встречаем сходный мотив, но здесь на место Бальдера и Водана, соответствующих: первый Белбогу — Дажьбогу, а второй—Волосу (о сродстве Водана и Волоса см. ниже в ст.· «Велес»), является одно только лицо: «мужик стар», «кузнец», «богатырь», «океанский царь» (море, океан нередко отождествляется в народном представлении с небом), или «красный пан» (Крушевский. Загов. 56 и сл.).

226

случае было бы весьма странным, что имя Фоля, названное в начале песни, впоследствии более не упоминается».1 В старинных русских памятниках имена «Хоре» и «Дажьбог» встречаются нередко рядом, взаимно объясняя друг друга, но иногда также являются отдельно, что неоднократно подавало повод к заподозреванию тождества обоих названий. Так, автор «Слова о полку Игореве» то упоминает о великом Хорее, то о «Дажьбожьем внуке». Впрочем, после всего вышеизложенного, тождество Хорса и Дажьбога (ср. «Horse Marte», «Phol — Balder») не может подлежать сомнению. Следует еще обратить внимание на то, что Phol, как бог, почитался особенно в Баварии и Тюрингии.2 Вспомним, что в Тюрингии же находилась знаменитая, по языческим сказаниям, «Хрсалчина» гора — Horseiberg.

К циклу божеств солнечных следует отнести также божество, по общему мнению, не засвидетельствованное летописью Нестора и другими древними памятниками (насколько мнение это справедливо, увидим ниже), но глубоко коренящееся в религиозном сознании русского народа, — божество, как по названию, так и по смыслу своему представляющее близкое сходство с Яровитом (также Радегастом) балтийских славян, — русского ЯРИЛА. «Подобно санскритскому корню аr, — замечает Ефименко, — славянский корень яр также сохранил значение стремительности, быстроты, пылкости, силы, света, весеннего или восходящего солнца... Весенний и утренний солнечный свет возбуждает во всей природе силу возрождающую; поэтому корень яр употребляется в значении плодотворной силы весеннего и утреннего солнечного света. Что именно под корнем яр надобно понимать свет весеннего или восходящего солнца, видно из названий весны: малорус, ярь3 и чеш. g а г о. Отсюда название хлеба, сеемого весной: малорус, ярыия, великорус, ярица, чеш. gar, словен. g a rice, польск. jarzyna, и прилагательные: яровой, jary, ярый... Весна и утро — время появления света и теплоты солнца, возбуждающих похоть в человеке и животных и стремление к оплодотворению в растениях. Отсюда новое значение корня я p — животная похоть, плотская любовь и оплодотворяющая сила. Яриться — иметь похоть. Кроме похоти весенний свет возбуждает силу, мужество; поэтому корень яр у

———————

1 Grimm. Deut. Myth. 189, пр. 1.

2 По имени этого бога названы разные местности в Германии, напр., Pholensauwa, Pholespiunt, Pholesbrunnen, Phulsdorf, Pholenheim, Pholfels, Pholbach и др. Grimm. Deut. Myth. 185 и ел. N. 79, 80.

3 «Ярь наш отец и мати: кто не посее, не буде зберати», — говорят галицкие русины. 3. Р. Геогр. О. (эти.) П. 362.

227

нас, как и в санскрите, означает силу, мужество, ярый — сильный, мужественный, чеш. j a r о s t — свежесть, юношеская сила. Судя по вышеизложенному словопроизводству, — прибавляет Ефименко, — слово Ярило будет обозначать быстрораспространяющийся весенний свет 1 или утренний солнечный свет, возбуждающий растительную силу в травах и деревах, и плотскую любовь в людях и животных, потом юношескую свежесть, силу и храбрость в человеке. Отсюда следует, что Ярило, как божество, должно быть богом восходящего или весеннего солнца, богом похоти и любви, богом произрастителем и покровителем животных, производителем растений, богом силы и храбрости. В таком смысле наш Ярило тождествен с Яровитом гаволян».2

Ярило или Ярыло, в смысле бога весеннего солнца, до сих пор живет в сознании белоруссов, вообще сохранивших в обрядах и верованиях своих множество весьма древних черт и мотивов. Белоруссы представляют себе «Я рыл у» молодым, красивым, разъезжающим на белом коне, в белой мантии, с венком из цветов на голове; в правой руке он держит человеческую голову, а в левой — маленький снопок ржаных колосьев. В честь его белорусские девушки около времени первых яровых посевов (27 апреля, т. е. приблизительно в то же время, как отправлялось торжество в честь Яровита в Гавельберге) устраивают праздник. Нарядив одну из своих подруг «Ярылом», в белую мантию, и украсив ее венком из полевых цветов, ее сажают на белого коня, привязанного к столбу. Вокруг Ярыла девицы, также украшенные венками, водят хоровод, пляшут и поют. В случае благоприятной погоды обряд этот совершается на посеянных нивах. Во время пляски девушки поют в честь Ярила песню, в которой он изображается шествующим по земле и приносящим с собою плодородие нив и полей. Песня эта начинается так:

А гдзе ж ион нагою —

Там жито капою,

А гдзе ж ион ни зырне (т. е. взглянет),

Там колас зацьвице.

———————

1 В Архангельской губ. яро значит: сильно, шибко, скоро. Обл. в.-рус. слов. См. это слово.

2 Ефименко. О Яриле. 80—81.—Чешское название бога солнца, Ясонь (стр. 178), происходит от другой формы того же корня яр—яс. Срезневский. Об обож. солн. 46.

228

По свидетельству Древлянского, она очень длинна, но приведена им только эта строфа.1 Все признаки белорусского Ярила требуют включения его в ряд божеств солнца, притом как представителя весеннего солнца: 1) ему дается белый конь — обычный характерный атрибут бога солнца, 2) праздник в честь его происходит в начале весны, 3) он, как по имени, так и по свойствам своим, сходен с Яровитом балтийских славян, имеющим, правда, кроме мирного характера оживителя природы и плододавца (каковыми свойствами исчерпывается природа белорусского Ярила), еще характер южного палящего солнца, представителя бога войны, отождествляясь в этом отношении с Аресом и Марсом. В этом последнем отношении имя Яровита балтийских славян принимает в себя еще и хорошо известное также в русском языке значение корня я p в смысле гнева, запальчивости, воинственности: ярью называется на народном языке, напр., укус змеи,2 ярым называется человек сердитый, вспыльчивый, сильный, распаленный гневом, жестокий,3 ярость, по объяснению Берынды — синоним рети (см. выше стр. 193), по толкованию Л. Зизания = сердитость, запальчивость.4

В Великой Руси имя и культ Ярила, несомненно, были очень распространены, в особенности в средних и восточных губерниях, оставив по себе неизгладимые следы в названиях местностей, ярмарок, игрищ и гуляний (см. ниже стр. 230). Но здесь Ярило хотя и является представителем весеннего солнца, как и в Белоруссии, однако имеет совершенно иной характер: в нем чествуется по преимуществу жарко, и притом плодотворно, полезно греющая, «припекающая», похотливая, фаллическая сторона божества, сходного с греческим Приапом (с южно-славянским Бронтоном-Анксуром [?]), с балтийско-славянским Припекалом. Ярилины игрища и гуляния происходят, вследствие того, не в начале, а в конце весны, или даже летом, т. е. при проводах отходящей весны, именно в конце мая или в июне, непосредственно перед началом и в первый день Петрова поста, в более редких случаях — даже тотчас после поста. Само игрище ныне местами (в старину, быть может, повсеместно) заключается обрядом погребения отживающего свой век, вместе с весною, бога. Служа исключительно олицетворением «припекающей» стороны солнца, вызывающей в природе похоть (ярь), сочетание полов и

———————

1 Древлянский. Белор. н. пред. 20—21.

2 В заговоре от укуса змеи произносят: «Гад (змея) подколодный, гад подземельный, возьми свою ярь (укушение)». Майков. Великор. закл. 73.

3 Обл. в.-русс. слов. См. это сл. — «Не будь ты я р, будь ты милостив», — поется в песне о свадьбе Иоанна Грозного. Буслаев. Ист. Оч. I, 428.

4 Сахаров. Сказ. р. н. II. V, 111, 134.

229

обильное плодородие, великорусский, одряхлевший к концу весны, Ярило изображался стариком или куклой с непомерно большим фаллосом: любезного бога чествовали, носили процессией, пели во хвалу его песни и в заключение, с причитаниями, плачем и завываниями, хоронили. В Ярилиных игрищах воспроизводится в драматической, хотя, разумеется, более первобытно-деревенской форме, чем в древней Греции, та же самая идея кончины представителя весеннего плодородия, возвратившего всю природу к новой жизни после зимнего сна, а затем, с наступлением высшего солнцестояния, удаляющегося, умирающего, уступая место возвращающейся зиме. Вспомним мифы о Персефоне, Адонисе, Аттисе, Дионисе, во цвете лет умирающих с окончанием весны. И по русскому народному представлению, матушка-солнце, в праздник Коляды (Рождество) направляющая коней своих на лето, в Иванов день поворачивает их обратно на зиму. Причиной тому, что Ярилин погребальный праздник отправляется не в самое время высшего солнцестояния, как бы можно было ожидать, служит, без сомнения, препятствующий такому игрищу Петровский пост. От этого Ярилины игрища обыкновенно отправляются на Всесвятской неделе, т. е. перед самым Петровским постом, и кончаются в первый день поста, если же отправляются позже, то уже тотчас после Петрова дня, т. е. по окончании неудобного для игрища времени поста.

Ярило, как миф, известен, кроме Белоруссии, в Тверской, Костромской, Владимирской, Нижегородской, Рязанской, Тамбовской и Воронежской губерниях. Кроме того, от имени Ярила произошли многочисленные названия местностей и в других губерниях: Яриловичи в Тихвинском и Валдайском уездах, также в Черниговской губернии, Ярилово поле в Костроме, Ярилова роща под Кинешмою, Ерилово в Дорогобужском уезде, ? ? и л о вый овраг в Переяславль-Залесском уезде, Ярилова долина около Владимира. На Яриловой долине, по словам г. Буслаева, бывает ежегодно, в день сошествия Св. Духа, простонародное гулянье (носящее, по свидетельству Снегирева, название «на Ярилову») с хороводами, в которых, особенно в этот день, поется языческая песня: «А мы просо сеяли, сеяли — Ой, Дид Ладо! Сеяли, сеяли!..» Я ? илом или ? ? илом слывут ярмарки в Оренбургской и Пензенской губерниях, Ярилин день сопровождается торгами и ярмарками в губерниях Тамбовской, Рязанской и Московской (Можайском уезде); торги эти слывут под именем на Ярилин у.

———————

1 Снегирев. Русс. пр. праз. IV, 52, 60—61. —Сахаров. Сказ. р. н. II. VII, 91 и сл.—Шеппинг. Мифы слав. 60. —Ходаковский. Сравн. Слов. 187.— Буслаев. Местн. сказ. 8. — Обл. в.-русс. слов. См. слова: «Ерила», «Ярило».

230

Глубокие корни, которые, как видно, пустило в разных местах России имя Ярила, и воспоминание о его чествовании, несомненно свидетельствуют в пользу большой известности и популярности его в языческой Руси.

Еще в весьма недавнее время в некоторых из вышепоименованных мест совершался ежегодно обряд погребения Ярила. В Костроме в этот день народ собирался на площадь после обедни. Из среды толпы избирался старик, одевали его в лохмотья и давали ему в руки гроб с чучелом — Ярилою, представлявшим мужчину с его естественными принадлежностями. После того начиналось шествие из города в поле. Женщины в это время завываниями и причитаниями выражали скорбь и отчаяние; мужчины пели песни и плясали; дети бегали взад и вперед. В поле вырывали палками могилу и гроб, заключавший в себе Ярила, закапывали в землю, с плачем и воплем. Игрище оканчивалось плясками и играми. Всесвятское заговенье (и гулянье) и по уничтожении описанного обряда сохранило название Ярило. Подобный же обряд совершался еще в начале нынешнего столетия в Калязинском уезде (Тверской губ.) под старой сосной, куда и впоследствии, когда обряд уже исчез, народ собирался по привычке, для гуляния. В Галиче (Костромск. губ.) в начале нынешнего столетия напаивали какого-нибудь старика, шутили над ним и забавлялись, как над представителем Ярила. Его водили на луг, где устраивались хороводы и игры. Каждая молодица или девушка, принимавшая участие в хороводе, предварительно кланялась «Яриле» в пояс. По старинному преданию близ города Галича, на поклонной горе, стоял идол Ярила, куда галичане продолжали ежегодно собираться в неделю всех Святых, для отправления трехдневного празднества. То же самое игрище происходило и в Кинешме.

«В Воронеже, — читаем в жизнеописании преосв. Тихона, епископа Воронежского, — исстари и, вероятно, последуя еще древнему какому-нибудь языческому славянскому празднеству, был некоторый праздник, называвшийся Ярило и отправлявшийся ежегодно перед заговеньем Петрова поста до вторника самого поста. В сии дни весь городской, а также и окрестный сельский народ съезжался на прежде бывшую за старыми московскими воротами в Воронеже площадь, составлял род ярмарки, и в домах по городу делалось приуготовление к сим дням, как бы к какому-нибудь знаменитому празднеству. На сборище сие избирался человек, которого обвязывали всякими цветами, разными лентами и колокольчиками; на голову надевали высокий колпак, сделанный из бумаги, раскрашенный и развязанный также лентами; лицо ему намазывали румянами; в руки давали позвонки. В таком наряде ходил он пляшучи

231

по площади, сопровождаемый толпами народа обоего пола, и назывался Ярилом. Повсюду видимы были также игры, пляски, лакомство и пьянство и страшные кулачные бои, от коих часто праздник сей ознаменуем бывал смертоубийствами и увечьями людей». Сам преосв. Тихон, уничтоживший этот праздник в Воронеже, в «увещании» своем к жителям названного города представляет картину бесчинного, разгульного веселья народа во время празднования Ярила и прибавляет: «Из всех обстоятельств праздника сего видно, что древний некий был идол, называемый именем Ярило, который в сих странах за бога почитаем был, пока еще не было христианского благочестия. А иные праздник сей, как я от здешних людей слышу, называют игрищем. А давно ль праздник сей начался, спрашивал я у тех же стариков? Они мне на то объявили, что он еще издавна; а потом примолвили, что от году в год умножается, и так де люди его ожидают, как годового торжества, и как он приспеет, убираются празднующие его в самое лучшее платье, и помалу в нем начинают беситися, куда и малые дети с великим усилием у своих отцов и матерей испрашиваются. Начинается он, как тыяжде мне люди объявляют, в среду или четверток по сошествии Св. Духа и умножается через следующие дни. А в понедельник, первый поста сего (Петровского) день, и скончается; только с великим бесчинием и умножением нечестия, как я сам приметил с сожалением». Оба последние автора умалчивают о заключительном действии этого праздника, именно об акте погребения Ярила. Впрочем, быть может, в то время уже исчез обычай хоронить Ярила, точно так же, как во многих других местах исчезла из празднества даже самая фигура Ярила, хотя отправляемые до сего времени, в соответствующие дни, гуляния все еще называются его именем: Ярило, на Ярилину и т.п. На этих позднейших гуляньях, нередко продолжавшихся целую ночь, иногда еще сохранялся обычай плясать и петь песни в честь Ярила, как, напр., в Чистопольском уезде (Казан, губ.). В Твери старинное празднество Яриле или Яруле, уничтоженное в XIX веке, начиналось с первого воскресенья после Петрова дня. Впоследствии в этот так называемый «Ярилин день» молодежь из мещан и слободчиков собиралась вечером плясать и веселиться. На это веселье местные мещане посылали дочерей «поневеститься».1

———————

1 Снегирев. Русс. прост, праз. IV, 55, 57, 58.—Сахаров. Сказ. р. нар. П. VU, 91, 92. — Энцикл. лекс. ???, 177. — Опис. жизни и подв. пр. Тих. 22—23. — Пр. Тихон. Остальн. соч. 55.

232

В Тульской губернии в это же время отправлялись «проводы весны» в лице мужика, которому надевали березовый венок на голову, нашивали ленты на кафтан, давали в руки древесные ветви и цветы; его угощали и провожали с песнями и плясками.1 Мужик этот, вероятно, и здесь служил представителем Ярила, на это указывает, независимо от сходства его с только что описанными стариками—главными участниками Ярилина празднества в Костроме, Галиче и Калязинском уезде, — народная песня, записанная в Тульской губернии, показывающая, что Ярилино игрище не совсем безызвестно было и в Тульской губернии:

Уж как звали молодца,

Позывали удальца,

На игрище поглядеть,

На Ярилу посмотреть и т. д. 2

Вариант этой же песни записан был в начале нынешнего столетия Макаровым в Рязанской губ. 3 В селениях Рязанской и Тамбовской губ. в Ярилиных игрищах, по словам Сахарова, всегда первенствовал избранный миром человек, как в Воронеже. Погребение чучела, одетого, подобно Яриле, в мужское платье, известно и в Малой Руси. После всесвятского заговенья, по словам Терещенко, бывшего очевидцем описанного ниже обряда, сходились пополудни женщины и казаки, чтобы погулять у шинка. Там пели и плясали до вечера, по захождении же солнца выносили на улицу мужское соломенное чучело, со всеми его естественными частями и клали в гроб. Подпившие женщины подходили к нему и рыдали: «Помер он, помер!» Мужчины поднимали и трясли куклу, как бы стараясь разбудить усопшего Ярила. Бабы продолжали горевать и причитать: «Який же вин быв хороший! Не встане вин билыпе! О як же нам расставаться с тобою? И що за жизнь, коли нема тебе! Приподнимись хошь на часочек! Но вин не встае и не встане!» После продолжительных и многообразных причитываний уносили чучело и хоронили. Погребение заключалось закуской и попойкой. Максимович называет соломенное чучело это кострубоньком и прибавляет, что похороны его происходили в старину на Украине при пении песни, в которой заунывный напев перемежался с веселым. Песня эта начиналась так:

———————

1 Сахаров. Сказ. р. и. II. VII, 93.

2 Шей н. Рус. нар. п. I, 186.

3 О стар. р. праз. 115.

233

Помер, помер Кострубонько,

Сивый, милый голубонько! 1

Вышеописанного полубога Ярила, представителя весеннего солнечного тепла, вызывающего в природе похоть и плодородие, несомненно, имел в виду Нестор, когца, рядом с Перуном, Хорсом Дажьбогом и Стрибогом, он назвал Симарьгла. Это странно звучащее название, несомненно, состоит из двух слов, слитых в одно переписчиком летописи. Христолюбец, повторяя в «Слове» своем известие Нестора о богах языческих, разделил упомянутое название так: «Верують, — пишет он, — в перуна... и в с и м а, и ве рьгла» (по списку XIV века).

Сопоставим имя этого бога, над которым тщетно так долго и так много ломали себе голову, в тех формах, в коих оно встречается в летописях и других старинных памятниках. Не следует при этом упускать из виду винительный падеж, в котором имя это приведено в большинстве случаев. Мы встречаем следующие формы: Симарьгла, Семаргла, Сима Рьгла, Сима Регла, Симаергля, Simaergla и т. п. Непонятое, неверно написанное в древнейших из дошедших до нас списков летописи, имя это, у позднейших переписчиков, подвергалось естественным дальнейшим искажениям.

Полагаю, наиболее правильным из всех чтений этого загадочного имени будет Сима Ерьгла (или Сема Ерьгла). Заменив ьг буквой ы — а замещение, при переписке, буквы ы двумя буквами ьг, очевидно, весьма легко могло случиться — мы получим Сима Ерыла (или Сема Ерыла), т. е. винит, пад. от Сим (или Сем) Ерыл или Ерыло.

Имя Ерыло, Ерило, Ярыло, Ярило до сих пор живет в устах народа и звучит, как было показано выше, в многочисленных названиях местностей, игрищ, гуляний, ярмарок в России. Слово же «Сим» (или «Сем») может быть объяснено древнесабинским S e m о, что означало гения или полубога,1 каковым действительно и является приапообразный Ярило в вышеописанных, сохранявшихся еще до недавнего времени культах его в средних и восточных великорусских губерниях. Употребление здесь древнеиталийского термина не должно удивлять нас, если принять в расчет уже не раз указанное мною выше близкое соотношение

———————

1 Терещенко. Быт р. нар. V, 100—101. —Максимович. Дни и мес. III, 105.

2 Ср. Preller. Rom. Myth. I, 90 и ел. — Сим, по толкованию Павла Берынды, означает, между прочим, «славу, достойность». Старинный азбуковник переводит Сим словом: «совершен». Сахаров. Сказ. р. нар. II. V, 92, 183.

234

славянской мифологии вообще с древнеиталийскою, которое подтвердится ниже еще целым рядом поразительных аналогий; пока же достаточно вспомнить встретившиеся уже выше случаи подобного сходства: Святовит=5ето S a n с u s (Jupiter Sancus, Hercules sanctus), Д ы и (Дий) =Diespiter, Сварожич = Apollo S o r a n u s ( = Sauranus), Яровиг = Garanus, Хоре =Horso, точно так и С и м (Сем) =Semo.

Итак, несправедливо заподозренный, отрицаемый, коренной русский бог Ярило спасен для славянской мифологии!

Но что скажут отрицатели его, когда вспомнят, что имя Ярила, буквально в той форме, как называет его Нестор, именно Herilus или Etilus, за много веков до христианства известно было в Италии, а в Сицилии Геркулес именовался "???????, опять буквально как Несторов Ерыл? Я говорил о приапической природе великорусского Ярила, совпадающей с природой балтийско-славянского Припекала, который в окружных посланиях полабских епископов XII в. сравнивается с Приапом. Но кто был Приап? — Сын Диониса и Афродиты, он служил представителем животной похоти и плодородия, а потому принадлежал к вакхическому культу, и, как Ярило, изображался обязательно с выдающимися половыми частями. В древней Италии известен был Herilus или Erilus, сын Феронии (богини весны, подобно Афродите), в свою очередь сочетавшейся или с Аполлоном Соранским, или с солнечным богом — Юпитером Анксуром; следовательно, италийский Herilus, по своему происхождению, соответствовал греческому Приапу, тождественному с нашим Ярилом. Но о нем сохранилось в Италии еще меньше определенных воспоминаний, чем о самой Феронии и ее названных супругах. Упоминается же Herilus «царь», получивший от матери своей, Феронии, «три души», у Вергилия,1 который сохранил какое-то смутное воспоминание об этом, быть может, славянском витязе. У Вергилия он, несмотря на сходную с Приапом генеалогию, имеет совершенно иной характер и погибает от руки Эвандра. Но кто же была сама Ферония? Варрон прямо называет ее сабинской богиней.2 Имя «Ферония» может быть производимо от одного корня с Here, Hersilia, Herentas (Herentas, как и Feronia, отождествляются с Венерой):3 буквы f и h нередко взаимно замещаются

———————

1 Aen. Vni, 563—565.

2 De l. lat. V, 74.

3 Preller. Rom. Myth. I, 343. О всех этих божествах или полубожествах также сохранились в римской мифологии только самые темные, смутные понятия, как о чем-то стародавнем, коренящемся в глубокой древности, но утратившем точный, ясный смысл.

235

(напр., fircus и hircus, foedus и hoedus и т. п.) —в таком случае богиня называлась бы Heronia, в пользу чего даже говорит имя сына ее Herilus.1 Если признать такую форму имени богини, то на горе Соракте (Сваракте) и в связи с ней окажется целая колония богов, тождественных со славянскими: Аполлон Соранский = Сварожич, Юпитер Анксур = Припекала, Ферония (Heronia) = Герунья или Ярунья (ср. Геровит или Яровит: богини Яруньи мы не знаем в славянской мифологии, но именем Я рун называется в Переяславской летописи бог, несомненно тождественный с Ярилом), и, наконец, сын Феронии — Herilus = Я р и л о. Я уже заметил выше, что именем "??????? (=Ерыл) назывался в Сицилии Геракл, который, по весьма распространенному во всем древнем мире сказанию, как представитель солнечного тепла и света, является победоносным поборником чудовищ, приносящих мрак и стужу, каковы Герион и Алкион, словом, Геракл — Солнце, побеждающий зиму. В древней Италии Геркулес, в первоначальном, сельском представлении, почитался как благой гений, приносящий довольство и благосостояние, а потому сопоставлялся с Церерой и Сильваном,2 причем, разумеется, чествовалась и прославлялась прежде всего его солнечная природа. Итак, древнеиталийский G а г a n u s-Hercules и тождественный с ним древнесицилийский "???????-Геркулес в основном значении своем, и по имени, и по существу, совпадают со

———————

1 По словам Моммзена (Unterital. Dial. 262), Herius и Herennius принадлежали к наиболее любимым именам главнейшего народа сабинского племени, самнитов. Корни Her и Наг у славян находят себе аналогию в Ger и Gar, и тождественных с ними /er (Ер) »Jar (Яр), также весьма часто звучащих в славянских именах собственных и нарицательных: Gero (Ср. Herius) — имя, нередко встречавшееся у лужицких сербов (Scr. гег. Lusat.: Jndex. См. это имя); gar o, jaro (чеш.), яр-весна, Яровит, называвшийся также Геровит (через G или Н), Я p ил о, называемый также Ерило, Ярун (этим именем назывались в XIII в. воеводы Ржевский и Полоцкий. Карамзин. Ист. Гос. Рос. III, 144 и пр. 164. Ср. выше Негепшиа); Еруново, Ерищи, Еринья, Еринево и др. т. п. географические названия в разных местах России (Ходаковский. Сравн. слов. 186—187); Garany в Венгрии, Garassen в Чехии, Garaszew в Познани, J а г u s е или J e r u s е в Хорватии, J а г u g e и мног. др.; имена личные: Ярослав, Ярополк, Яромир и др. Интересно, что имя богини светлого неба, Геры ("???, Нега-Ярь, в смысле блеска, яркости, белизны [Даль. Толк. слов.: «Ярый»]) признается уже Геродотом за название пелазгийского происхождения (II, 50). Имя же Геракла ("??????;), обыкновенно приводимое в соотношение с именем Геры, также близкородственно славянским именам на «Яр» и даже может быть приравнено Ярославу: "Нра-ярь, ????? - славлю, ?? ?????-слава, молва. Отсюда заключаем, что тождество сицилийского названия Геракла: "???????, со славянским Е рылом —не случайное. Напротив того, оно бросает новый свет на тесное соотношение между древнеиталийскими и славянскими народами.

2 Preller, Rom, Myth. II, 282.

236

славянским Ерылом — Припекалом. Теперь еще более правдоподобным является предположение, что Владимир привез истуканы богов, воздвигнутые им в Киеве, из балтийско-славянского помория. Упоминаемый Нестором Сим Ерыл (пресловутый Симарьгль) был не кто иной, как один из славянских Геркулесов, один из солнцеподобных обожествленных витязей: Святовит, Сварожич (Радегаст), Руиевит, Яровит, вероятно — последний, или, и это еще вероятнее — Радегаст бодричей, имя которого, если понимать его в смысле ратного или ретивого, т. е. ярого витязя, даже совпадает с именем Яровита (Ср. стр. 194—195). Впрочем, ниже предложено будет еще другое объяснение этого названия (См. «Купало»). Вспомним, что Святовит соответствовал, и по имени, и по значению своему, сабинскому Semo Sancus = Сим Свят; по аналогии и Яровит, или Геровит = Сим Яр, Сим Гер или Сим Ep. При перенесении Яровита или Сима Яра, Сима Ера в Киев, Владимиру невольно должна была подвернуться и даже напроситься форма этого имени: Сим Я рыл или Ерыл, тождественная с названиями: древнеиталийским — Herilus или Erilus и древнесицилийским — "???????, которые, в свою очередь, звучат столь знакомо русскому слуху. В России, привезенный издалека Владимиром, Сим Ерыл, соответственно мирному нраву русского народа, его исключительно земледельческому образу жизни, соответственно присущему вообще народам средних и северных широт взгляду на солнце не как на кровожадного воителя, а как на доброго, благодетельного бога, попечителя и радетеля о народном благосостоянии, — в России Сим Ерыл удержал только значение доброго гения сельского населения; он естественно, непринужденно слился с народным представлением о греющем, припекающем и вызывающем во всей природе похоть и плодородие весеннем солнце, которое и олицетворяется народом в Белой Руси, как недавно возродившееся, вступающее в свои права светило, в образе Ярыла — девушки на белом (солнцевом) коне, а в Великой Руси в смысле совершившего свое назначение, отживающего свой век, одряхлевшего, готового вновь удалиться, — в образе пестро убранного и разукрашенного, снабженного большим фаллосом старика —Ярыла, чествуемых первый в начале, а последний — в конце весны.1 Впрочем, быть может, имя Ярила было известно на Руси и до Владимира;

———————

1 Небезынтересно сличить внешность нашего старика—Ярила с весьма сходным изображением Приапа у греков: ? ? и а п представлялся в виде изнеженного (weichlich), одетого по-азиатски старика, с редкой бородой, с платком на голове, в пестром кафтане; в поднятых спереди полах кафтана виднелись плоды земные, а из-под них—характерный признак Приапа, непомерной величины фаллос. Preller. Gr. Myth. I, 580.

237

в таком случае этому богу естественно мог быть воздвигнут Владимиром в Киеве истукан, сооруженный по образцу одного из наиболее близких к нему богов балтийско-славянских, а таковыми были: Яровит, Радегаст, Припекало.

По времени отправления торжество в честь Ярила в Белой Руси (27 апреля) почти совпадает с праздником Яровита Гавельбергского, которого чествовали около 15 апреля (см. выше стр. 195). Ярилины же торжества, приуроченные в Великой Руси ко времени, непосредственно предшествующему Петровскому посту или следующему за ним (стр. 229—230), с поразительною точностью совпадают с праздниками в честь Геркулеса по римскому календарю. Для наглядности представлю сравнительную таблицу праздников в честь Геркулеса и соответствующих празднеств славянских народов.

4-го июня чествовался Hercules Gustos (Г. страж). В Нижегородской губ. 4-го июня происходило празднование Ярила, соединенное с ярмаркой.1 — 4-го июня в 1121 г. на Балтийском поморий, близ Пирица, происходил языческий праздник, на котором собиралось до 4000 человек: опьяненные напитками и праздничным веселием, они справляли праздник «играми, сладострастными телодвижениями, песнями и громким криком» (см. выше стр. 55). Ввиду разгульного характера этого празднества и точного совпадения дня его отправления с днем праздника Геркулеса в Италии и Ярила в Нижегородской губ., нельзя не признать в нем праздника балтийского Геркулеса — Ярила, т. е. Припекала, которого современные христианские писатели сравнивали с «Приапом и бесстыдным Ваалом Фегорским» (см. выше стр. 31, 197).—Может быть, таким же празднеством в честь Ярила-Припекала было и упомянутое выше (стр. 56) торжество в поморской Волыни, которое, по свидетельству Эбона, «народ имел обычай праздновать в начале лета в честь какого-то божества»; на этот праздник «для игр и плясок сходилось множество народа».

30 июня праздновался Hercules Musarum (Г. предводитель муз). В селениях Рязанской и Тамбовской губ. Я р и л и н праздник отправлялся или в день Всех Святых, или на другой день после Петрова поста, т. е. именно: 30 июня. — Около того же времени, а именно 24 июня происходит почти повсеместно торжество Святоянское или Ивана-Купала (см. ниже), связанное местами с началом жатвы, называемым на Руси «зажинками».

12 августа чествовался Hercules Invictus (Г. непобедимый). Около того же времени происходило знаменитое послежатвенное

———————

1 Снегирев. Рус. пр. праз. ГУ, 57.

238

торжество у храма Святовита Арконского (стр. 52). — 10 августа чехи празднуют память св. Лаврентия, пользующегося в народе большим почетом. Св. Лаврентий в старину считался патроном цеха «мастеров и поваров всех трех городов пражских» (mistruv a kucharu v§ech tn mest Prazskych) или «братства св. Лаврентия» (bratrstv Sv. Lavrince).1 В этом своеобразном почитании очевидно проглядывает воспоминание о Геркулесе — Ерыле, к культу которого, как было указано выше (стр. 54), обязательно принадлежали пиры с обрядным, если можно так выразиться, объеданием. Вспомним эпитет Геракла: ???????? (съедающий быка), вспомним вошедшие в поговорку Лукулловские пиры в честь Геркулеса, вспомним, наконец, послежертвенные пиры у святилища арконского Геркулеса — Святовита, в которых, по словам Саксона Грамматика, «неумеренность была добродетелью, а воздержание — стыдом». Лучшего патрона повара не могли себе избрать. Между христианскими святыми, память которых празднуется около 12 августа, наиболее популярным был ев. Лаврентий, которым и завладели пражские «мастера и повара», избрав его своим патроном.

21 декабря происходили жертвоприношения в честь Геркулеса и Цереры. Болгары 20 декабря бьют свиней, приготовляемых к рождественской трапезе.2 — В Черногории то же происходит 23 декабря; день этот носит там название «Тучин дан».3 —В Белой Руси (Виленс. губ.) всякий зажиточный хозяин к Рождеству режет откормленного кабана, что на местном говоре значит: «забиць коляду».4—У словаков забивание свиней («svinske kary») происходит в течение времени от последних чисел ноября до Рождества, а с 21 декабря начинают приготовлять к празднику Рождества обрядные печения: колачи, опеканцы и пр.5

Эта таблица, ввиду всего раньше изложенного, несомненно доказывает, что в основе своей Святовит, великорусский Ярил (Несторов Сим Ерыл) и сицилийский Ерыл ("???????) — одно и то же мифологическое лицо, получившее, под влиянием различных местных условий, различное своеобразное развитие и характер, причем нельзя однако не заметить, что Святовит сближается с Геркулесом — воинственным, прославленным на весь мир героем, а Ярило с Гараном — Геркулесом, мирным, добрым гением сельского населения.

———————

1 Reinst». -Duringsfeld. Festkai. 395.

2 Каравелов. Пам. болг. 276.

3 Montenegro. 104.

4 Афанасьев. Поэт. во». I, 780.

5 Sbor. Mat. Slov. 210, 211.

239

В то время, как в лице Святовита народный герой в своем апофеозе является возведенным в достоинство высшего, небесного бога, в Яриле белорусском и великорусском мы видим только полубога, представителя весеннего плодородия, вроде Приапа, что даже вполне подтверждается и словами Нестора, называющего Ерыла «Симом», т. е. гением, полубогом. С наступлением момента высшего солнцестояния Ярило естественно умирает до будущей весны.

Близкородственным Яриле божеством был на Руси (и несомненно также у южных и западных славян) ТУР, имя которого в первоначальном смысле означало быка, представителя бога солнца и обусловливаемого сим последним плодородия.

Русские летописи упоминают о Туровой божнице близ Киева. Что под именем божницы у нас разумелась в древности церковь или храм, видно, по замечанию Макария, из летописи (П. С. Р. Л. I, 138: II, 34 и др.) и еще яснее из известных ответов новг. еписк. Нифонта Кирику, гце читаем к концу: «А крест достоит целовати всем, кто влазит в божницу или церковь и евангелие целует».1 Название Турова божница находит себе аналогию в приведенных раньше наименованиях церквей и монастырей, по имени чествовавшихся в старину в данных местностях языческих богов, напр.: Перыньский или Перунский монастырь, Болотов монастырь, Никольский на Волосове монастырь и т. п. Кроме того, известны были в старину и существуют еще и в наше время многочисленные города и селения, реки, озера, под названиями: Тура (приток Тобола), Тура, Туринск, Нижнеи Верхне-Туринск, Туринская, Турушево (города и селения Тобольск, губ.), Турухан (приток Енисея), Туруханск (Енисейск. губ.), Туринская (Иркут. губ.), Турьинские рудники. Турья река, Верхотурие (Пермс. губ.), Тура-тау (Уфимс. губ.), Турий (полуостр, в Бел. море), Т у рейс к (погост Новг. губ.), Т у ? с к и и погост (Петербургск. губ.), Т у ? о в о (Ворон. губ.), село Туровское (Костромск. губ.), Турово, Турыгино (Московск. губ.), озеро Воротур (Тулье, губ.; Афанасьев называет еще озера: Воловье, Воловье око, Турово, Тур-озеро), Туровская лесная пуща. Туров, Турья река, Турец (с. и мест. Мине. губ.). Тури я (Киев. губ.), Турийск (Волынс. губ.), Туря (приток Прилети, Волынс. губ.), Турен (Варшав. губ.), Туробин (Люблине, губ.), Турон, Турек (Калиш. губ.), Турец (Гродн. губ.), Турова гора (на которой построена Виль-

———————

1 Макарий. Ист. р. церк. I, 57, прим. 107.

240

на), Турейка (Виден, губ.), Туров (Минск, губ.), Тауроген "Туроген (Ковенск. губ.), Туровля (Витебс. губ.) на реке Туровке.1

Обозревая приведенный список названий местностей, мы замечаем, что наиболее часто названия, производные от «Тур», встречаются 1) в восточной, северной и северо-восточной России, и 2) преимущественно в западных и юго-западных губерниях. Последние же местности составляют восточную и северо-восточную окраину пространной области, в которой имя Тура увековечилось в бесчисленном множестве географических названий, свидетельствующих о чрезвычайной популярности в ней этого божества. Центральную часть этой области составляют нынешние Венгрия, заключающая в себе все нынешние поселения словаков и Угорскую Русь, в старину же сплошь заселенная славянами, и Галиция, в которых встречаем следующие названия: в Венгрии — Tura (2 селен.), Stara Tura, MezoTur, Turaluka, Turan, Turany, Turbek, Mala- и Welka-Tura, Malaи Welka-Tureczka, Turesanka, Turia, Turia Bisztra, Turiczka, Malaи Welka-Turica, Turje, Turo, Turowka, Turony, Turopolya, Turova, Turssok, Turzowka, Thur (приток Тейсы), Home-, Male-, StredneTurowcze, Thurau, Thurany, Thyrdesin, Thuring, Thurocz (жупанство и река), Thyrovce, Thurul, Thurzowka, Torna, Torun и др., в Галиции — Turady, Turaczowka, Nyzna- и Wysna-Tureczka, Turowka, Turska, Turylcze, Turynka, Turza (5 селен.), Turzansk, Turze, Turzez, Turzepole; кроме того, находим множество подобных же названий в Чехии и Моравиа: Turas (Turzan), Turove, Turro, Turovec, Turowitz, Turovka, Tursko, Turec, Turz (Turzi), Turzany, Turice; в Прусской Силезии: Turawa, Thurze, Thurze (Велик, и Мал.), Thurzy; в Познани: Turew, Turowo, Turskow, Turze (2 селен.); в северной Германии (кроме Мекленбурга): Turoschlen, Turostowo, Turow, Turowitz, Tursnitz, Turza, Turzany, Turznitz, Turzno, Tursonka, Turzyn, Thurau, Thuorike, Thuritz, Thuren, Thurow, Thyrowen (2 селен), Thurowkin, Thurowangen; в Мекленбурге: Ture (область, «terrae Thure» в акт. 1247 г.), Turinitz («villa Т.» в акт. 1216 г.), Turow (Dorff Thurow в акт. 1330 г.), Thurow (Thyrowe в акт. 1343 г.),

———————

1 Семенов. Геогр.-стат. слов. См. соотв. назв.—Афанасьев. Поэт. воз. I, 663. —Карамзин. Ист. Росс. Гос. см.: Указат. им. геогр.—В числе названных местностей есть многие весьма древние, упоминаемые в летописях, напр. Туров город Киевск. обл. (под 980 г.), ныне Турово с. Мине. губ., Турийск гор. Владим. обл. (п. 1097), ныне мест. Волынс. губ., на р. Турье, Тур гор., на р. Немане. упоминается в числе древних городов литовских, Турово с. Курск, обл. (п. 1283) и др. Барсов. Матер. 202—Ср. еще длинный ряд названий, происходящих от «Тур», в Сравнительном словаре Ходаковского 342 и ел.

241

Klein-Thurow (Slavicum Turowe в акт. 1277 г.), Torgelow («Turreglaue» в акт. 1350 г.); Тюрингия (область, в которой тянется хребет гор Horseiberg и высшая между ними вершина, большая гора — Horseiberg). Немало подобных же имен встречаем и в южной полосе славянских земель, таковы: в Хорватии и Словении: Tin-an, Turanovac, Turinovo selo, Turjanski, Turopolje, Turen; в Далмации: Turini (Mali и Veliki), Turanj, Turic, Turjake; в Истрии: Turavical, Tureich; в Штирии: Turiska, Turrach при озере Turrachersee, Thurje.1 Имя Тура звучит и в некоторых названиях немногочисленных, впрочем, местностей в Австрии, Тироли, Баварии, Швейцарии, Италии, даже достигает Франции, Испании и Великобритании. Несомненно, однако, судя по степени скученности «Турьих» местностей, центральную область поклонения Туру составляет Венгрия и Галиция (сюда же может быть причислена и Пруссия с Познанью и Силезией).

В «Слове о полку Игореве» Всеволод величается эпитетами: «яр-тур», «буй-тур». Сравнение витязей с ярым туром, в смысле воинственности, храбрости (вспомним, что Apec y Гомера называется ????? = стремительный, буйный, ярый), встречается нередко в славянской литературе: «храбр бо бе (Роман) яко и тур»,2 «Tu Vratislav jak tur jary skoci»3 и т. п. Слово: ярый (буйный) и тур служили и эпитетами бога солнца (и войны) и весеннего плодородия, воспоминание о котором ныне в народной памяти сохранилось, между прочим, и под именем «Тура — удалого молодца». В честь Тура поются весенние песни, по уверению Снегирева, в местах, прежде заселенных народом мерею, а именно на протяжении от Ростова и Переяславля-Залесского, до Нижнего Новгорода.4 В Костромской губ. поется следующая весенняя, «семицкая» песня:

Ой Тур, молодец удалой!

Он из города большого,

Вызывал красну девицу

С ним на травке побороться,

Ой, Дид-Ладо! побороться и т. д.

В этом вызове Туром красной девицы — «на травке побороться» несомненно проявляется похотливая природа весеннего бога. В

———————

1 См. вышепоименованные геогр. словари Гофмана, Головацкого, Масселена, Сабляра, Кюнеля.

2 П. С. Р. Л. II, 155.

3 Rukop. Kralodv.: Jaroslav.

4 Русс. пр. праз. Ill, 140.

5 Там же: III, 124.

242

Галиции Т у p и ц ы, стоящие в близком отношении к Туру, празднуются в начале мая, соответствуя «семику» великоруссов.1 В львовском Номоканоне XVII века упоминаются, в числе языческих игрищ, Т у p ы.2 «О Т у p а х... вы попове уимаете детей своих», — говорится в одном из поучений XVI века.3 У западных словаков один из важнейших весенних праздников — Троицын день — носит название Letnice или Т u r i с е.4 На праздниках, в которых чествовалось весеннее солнце, оно почиталось под именем, а иногда даже в образе тура или быка (действительного или ряженого). Вспомним, что у греков Дионис, который, с одной стороны, как божество солнца, с другой — как представитель похоти, плодородия и растительной силы земли, имел, как римский uber и русский Ярило, символом фаллос, иногда не только назывался быком, т. е. туром, но даже изображался в виде быка.5 Символом Марса, между прочим, также служил и бык. Толпа самнитов, отправляясь на юг для основания колонии, по словам древней легенды (см. выше стр. 94), шествовала сбыком во главе. В честь сего последнего, считавшегося проводником, ниспосланным Марсом, основанный переселенцами город получил название Bovianum (соответствующее славянскому — Волынь, также: Тура, Туров, Турец и т. п.).

На Руси празднование Тура весною ныне оставило только незначительные следы, именно в Костромской губернии, где поется вышеприведенная песня о «Type — удалом молодце». Замечательно, что в Костромской же губ., в селе Туровском, близ Галича, в 1836 г. найден небольшой идол, вылитый из красной меди. По преданию, на горе над Галицким озером существовало капище Т у ров о.6 Тура чествовали в России не только весною, но и зимою, на это прямо указывает свидетельство Гизеля, который, описывая праздник Коляды (т. е. рождественский), прибавляет: «К сему на тех же своих законопротивных сборищах и некоего Тура сатану и прочие богомерзкия скареды премышляюще вспоминают».7 Во все святые вечера (т. е. святки), говорит Чулков, начиная от Рождества до Крещения, в честь тех же идолов Коляды и Тура,

———————

1 Paul i. Pies. 1. Pols. 15.

2 Снегирев. Рус. пр. праз. III, 116.

3 Срезневский. Свед. и зам. 314.

4 Sbor. Mat. Slov. 197.

5 Preller. Gr. Mylh. I, 544.: «Прийди владыка, —взывали к нему, —прийди в свой священный храм, вместе с Харитами, ударяя землю своей бычачьей ногой!»

6 Снегирев. Рус. пр. праз. III, 216.

7 Синопс. 49.—Ср. также Pauli. Pies. 1. Rusk. I, 1.

243

поют так называемые подблюдные песни, делают игрища, наряжаются в хари и т. д.1 В Малой и Галицкой Руси на рождество и в новый год водят по селу бычка-полазника и произносят при этом поздравления и добрые пожелания. На новый год ходят около Днестра с быком, припевая: «Ой Type! Type! небоже — Ой обернися тай поклонися», и также высказывают при этом всякие добрые пожеления хозяину дома.2 Итак, мы имеем положительные сведения о чествовании в России Тура на святках и о призывании имени его весною, во время празднования Семика, т. е. на неделе Всех Святых, называемой семицкой и совпадающей со временем, когда на западе отправляются «Туры» или «Турицы».

Достойно внимания, что в областных говорах, нередко сохраняющих древнейшие значения слов, — слова, производные от «Тура», заключают в себе предпочтительно понятие о быстроте, скорости, поспешности: турить = ехать или бежать скоро (Курск. губ.), туриться" спешить (Костромской губ.), туровить= торопить (Вологод., Псков, губ.), вытуряць (белорусе.) = высылать скоро с понуждением, туровый, туркий=скорый, поспешный (Новгор. губ.) .3 Это доказывает, что в песнях и обрядах Тур является в смысле не тяжеловесного, неповоротливого быка, но, сохраняя силу и ярость, свойственные этому животному, в то же время, как представитель быстроты, он должен быть понимаем в качестве олицетворения сильного, ярого и быстрого солнца. Солнечная природа Тура проявляется и в том, что в малорусских и галицко-русских, также в польских колядках, нередко встречается многорогий тур, или тур-олень с золотыми рогами, т. е. сияющий, как солнце (см. ниже стр. 246).

Значение бога Тура может быть, впрочем, окончательно разъяснено только посредством сравнения уцелевших до нашего времени, хотя и скудных, традиций о его культе у разных славянских народов. О почитании Тура балтийскими славянами заключаем по найденным в земле редарей маленьким изображениям быков, служившим, вероятно, в качестве идолов.4 Кроме того, бычья голова, изображенная на груди истукана Радегаста у бодричей и признававшаяся за народный герб (и ныне бычья голова составляет одну из важнейших частей мекленбургского герба), несомненно имела в народном сознании важное религиозное значение. В пользу того же

———————

1 Абевега рус. суев. 224.

2 Петрушевич. Общер. днев. 23, 88, 90.—Галька. Нар. звыч. П, 16.

3 Обл. в.-русс. слов.; Доп. к обл. слов.; Носович. Слов. белор. нар. См. эти слова —Даль. Толк. слов. См. ел. «Турить».

4 Hammerstein. Echte Wend. Goetz. 178.

244

предположения говорят и приведенные выше (стр. 241) многочисленные на Балтийском поморий названия «Турьих» мест, в .том числе и целая «Турья Земля» (Terra Thure).

Название праздника «Туры» или «Турицы» у галичан и словаков, даже независимо от многочисленных географических названий, произведенных от имени Тур, в занимаемых теми и другими местностях, свидетельствует о почитании Тура как божества. Вышеприведенное запрещение принимать участие в этих праздниках и причисление их к празднествам языческим, подтверждают то же. Название местности Turbek (в Венгрии) позволяет угадывать в нем «Тура бога» (Ср. выше стр. 225 Trzybek = Tribog, Dassebek = Дажьбог).

У сербов существует предание о ратном (т. е. соответствующем Аресу, Марсу, Яровиту) боге Type.1 По словам старинного русского азбуковника (по спис. XVI и XVII в.), Т у рас значит март, т. е. Марсов месяц. Воинственный, ярый, буйный характер Тура доказывается и тем, что имя его Яр-Тур, Буй-Тур, как было замечено выше, нередко служило эпитетом храбрых, доблестных воевод и князей. В святочном маскарадном шествии, обычном в Дубровнике (в Далмации), важную роль играет фигура, называемая «Тура» или «Турица». Аппендини, писавший о ней в 1802 г., сравнивает ее с Марсом.2 Обычай этот заключается в следующем: в течение всего времени от Сретения до Великого поста, в каждый праздник, ходят маскарадным шествием, состоящим из трех лиц: Чороже, Вилы и Турицы, причем, однако, Турица изображает не корову, как можно было бы ожидать, а коня — символ быстроты солнца: у нее лошадиная голова.3 В этом отношении описанное маскарадное шествие совпадает, вероятно, с вышеупомянутым русским обычаем водить «кобылку» на святках. По поводу «Турицы», я должен сказать то же, что заметил выше о русской маскарадной «кобылке». Турица относится к Туру-солнцу, как «русалка» (ss хръсалка) к коню (хръсу) — солнцу; «Турица», вероятно, служила представительницей не самого солнца, а солнцевой сестры (небесной девы), в честь которой повсеместно отправляется большое сельское весеннее торжество, именуемое в Галиции и у западных словаков — «Турицы», а у большинства прочих славян — «Русалья» ( = ръсалья), у великоруссов — Семик. Я вскоре возвращусь к вопросу о солнцевой сестре. Во всяком случае, однако, и теперь уже вышеупомянутое

———————

1 КарауиЬ Срп. pje4H.: «4opoje».

2 H a n u s. D. Wiss. d. sl. Myth. 196.

3 К а райи h. Срп. рДечн.: «4opoje».

245

изображение Турицы с лошадиной головой позволяет сделать заключение о характере в народном сознании сербо-хорватов и самого Тура. Последний очевидно уподобляется коню, главному зооморфическому представителю солнца, и служит олицетворением не только силы и ярости, но и быстроты возрождающегося весеннего солнца, что, в свою очередь, объясняет вышеуказанное значение в областных наших говорах слов: туровый, туркий (-скорый, поспешный) и пр. «Турнца» с конской головой позволяет предполагать и представление самого Тура в образе солнцева коня-тура. Такое понимание божества Тура славянами и на Балтийском поморий обнаруживается в названиях двух селений в Шлезвиге, граничащем с землею, ще некоща жили вагры. Селения эти называются Horsbyk и Horsbull (см. выше стр. 207), т. е. буквально «Конь-бык» или «Конь-тур».

Тур олицетворяет собой и свет возрождающегося на Коляду солнца. Это выражается в колядках мало- и галицко-русских и близко сходных с ними польских, ще речь идет о «чудном» или «дивном», «многорогом или златорогом», т. е. сияющем, звере туре, или туре-олене.

Из галицко-русской колядки:

Ой шумью, шумью (говорит дубрава), бо в собе чую,

Бо в собе чую дивное зверя,

Дивное зверя Тура-оленя,

Шо на головце девять рожечков,

А на десятом терем збудован...1

Из польской колядки: («Хозяйка взглянула на поле»)

J zobaczyhi zwierza tura, Zwierza tura, со zrote rozki ma.

И увидела зверя тура, Зверя тура, имеющего золотые рога.

В сербской колядке св. Петр изображается едущим «на jeneny (олене) златорогу и парогу» (т. е. сугуборогом, многорогом).-

Что в данных случаях золотые рога действительно имеют значение света или солнечных лучей, доказывается наглядно нижеследующим отрывком из великорусской свадебной песни, где речь

———————

1 Головацкий. Нар. пес. II, 84.

2 Z a p а. О dus. w. l. Pols. 46.

3 Карауип. Срп. н. п. I, II6.

246

идет о таком же златорогом или белом олене, освещающем весь двор своими рогами: В тех ли лугах ходит олень, Ходит олень—золотые рога. Тут ишел пришел Андрей господин, Встречто ему белой олень...

(Олень говорит:) Станешь жениться, я на свадьбу приду,

Золотые рога я с собой принесу,

Золотыми рогами весь двор освещу.

То же самое подтверждается и сербской песней:

Што ce cnja xpaj горе зелене: Да л'je сунце, дал'jе м)есечина? Hnr'je сунце, nrr'je мjесечина, Be два златна рога одjелене/

Что блестит у зеленого леса: Солнце это, или месяц? Это не солнце, это не месяц, А два золотые рога оленя.

Такое же значение следует приписывать вышеупомянутому чествованию Тура на святках или накануне нового года, в Великой, Малой и Галицкой Руси, также в Польше, гце рождественские колядники ходили в старину, местами с набитой волчьей шкурой, местами же с «Туром». Замечу, что в святочных маскарадах и в Червонной Руси ходила фигура, именовавшаяся «Туром».3 Обычай вводить в хату настоящего быка, в первый день рождества, соблюдается, кроме Поднестровья, еще в Сербии, в Старом Влахе.4 В Болгарии существует предание о совершавшихся в старину жертвоприношениях богу Торку.5 Мы видели (прим. 3), что Тур фигурирует у румын в святочных маскарадах под именем «Турка». Ввиду этого, естественно сделать предложение, что под именем Торка у болгар понимался Тур, солнечный бог, почитавшийся, как мы видели, повсеместно в среде славян.

Наконец, похотливая природа Тура, как олицетворения обусловливаемой в природе припекающею силою солнца похоти и плодородия, выражается наглядно в вышеприведенной семицкой

———————

1 Потебня. О миф. знач. н. обр. 38.

2 КарауиЬ. Срп. н. п. I, 166.

3 Han u s. Bajesl. kal. 52, 162.—Потебня. О миф. знач. н. обр. 31.—Тур под именем «Turk а» фигурирует и у румын, в числе святочных маскарадных фигур. И румынам известна рождественская легенда о туре с золотыми рогами (Schmidt. I). Jahr u. s. Tage. 2—3).

4 Globus. 1876. XXX, 72.

5 Раковский. Показал. 98.

247

песне о «Type — удалом молодце», вызывающем девицу «на травке побороться»; песня эта поется в Великой Руси в праздник «Семика», т. е. в то самое время, когда на западе празднуются «Туры» и «Турицы», а на юге (также в восточной части области, занимаемой словаками, и в Белой и Малой Руси) — «Русалия».

На следующей за Русальной, «Всесвятской» неделе, чествовалось в россии проводами и погребением отживающее свой век солнце, в лице старика-Ярила, главным атрибутом которого, как мы видели, был фаллос, — атрибут, свойственный Дионису, Приапу, Либеру.

Кроме быка и фаллоса, в процессиях, совершавшихся в честь Диониса (и Либера), наиболее важную роль играл еще козел, обычное жертвенное животное в честь бога весеннего плодородия и вина. Известно, что Дионис в разных греческих культах воображался и изображался в виде молодого козла, эмблемы похоти и плодородия.1 Козел и баран издревле в этом смысле играли важную роль и в культах Гермеса и Афродиты у греков, Фавна и Юноны Люцины — у римлян. В Риме, в середине февраля, следовательно, перед наступлением нового года, отправлялось торжество Lupercalia, в честь волчьего пастыря Фавна, названного Lupercus (от lupus—волк). Празднество начиналось жертвоприношением козла и жертвенной трапезой, после которой Luperci, служители Фавна, называвшиеся также Creppi, т. е. козлы, опоясывали обнаженное тело свое шкурами убитых жертвенных козлов, брали в руки ремни, вырезанные из прочих таковых же шкур, и в таком виде бегали по улицам Рима. Римские женщины толпились на пути бежавших «козлов», которые ударяли их ремнями своими по ладоням. Это должно было способствовать плодородию ударяемых. Известна древняя легенда о том, что бесплодные сабинянки, впоследствии сделавшиеся родоначальницами римского населения, обратившись с мольбою к Юноне Люцине, в посвященной ей роще, услышали голос оракула из вершины деревьев: козел должен был коснуться спины бесплодных жен. Тогда прорицатель заколол козла, нарезал ремни из его шкуры и ударял ими по спинам женщин, которые затем, с помощью Юноны, и забеременели.2 Легенда эта вполне разъясняет оплодотворяющее значение ударов, которыми римские «козлы», во время обрядного бега своего, наделяли встречавшихся им на пути женщин. Сходное значение имел козел (и коза) и в святочных обрядах славян. Козел (или коза) принадлежит к главнейшим фигурам нашего народного святочного маскарада, в

———————

1 Preller. Gr. Myth. I, 561.

2 Preller. Rom. Myth. I, 273, 389—390.

248

чем нельзя не видеть остатка его обрядного значения. И действительно, во многих местах до нашего времени соблюдается обычай, на святках (в день Рождества, преимущественно же накануне или в день нового года) водить по селению и даже вводить в хаты козла или козу (подобно тому, как водят быка—тура). В Галицкой Руси на первый день Рождества гадают по первому пришедшему в дом гостю о будущем счастье или несчастье всего дома, а потому стараются, еще до прихода гостей, ввести в избу какую-нибудь скотину, которая, по народному поверию, приносит с собой счастье.1 В Сербии, в Банате, в первый день Рождества входит в хозяйский дом пастух с овцой. Его, как приятного гостя, хозяйка дома посыпает хлебными зернами и наделяет подарками.2 Обхождение домов и селений с домашними животными местами заменилось шествием одного пастуха, поющего обрядные песни, высказывающего при этом добрые пожелания и за то щедро награждаемого хозяевами домов, как, напр., у чехов и словаков; местами оно заменилось маскарадными шествиями с козлом или козой, в честь которых поются обрядные песни, как, напр., в Белой и Малой Руси: в западной Болгарии также существует обычай водить наряженного козой.3 В Чехии (Bohmerwald) 12 декабря, в день св. Лючии (ср. lux = свет), соответствующий нашему празднику Спиридона Солнцеворота, св. Лючия шествует по домам, наряженная козой.4 В поучении митрополита Даниила, между прочим, говорится о необходимости запрещения водить «медведи или иные некие таковые животные», и далее: «но ниже в обличие игрецев и ликствеников или козлогласовая ходити».5 В русских колядках из юго-западного края встречаются колядующая т е л и ч к а, колядующий баран.6 Местами, как, напр., в некоторых великорусских губерниях, песни о святочном козле или козе поются колядовщиками даже вовсе без козла, свидетельствуя о древнем, ныне уже утратившемся обряде водить приносящую обилие и счастье в дом скотину. Наконец, тот же обряд оставил следы в распространенном повсеместно у славян обычае к Рождеству и новому году приготовлять обрядные печения в образе домашних

———————

1 Pauli. Pies. 1. Rus. I, l.

2 Rajascich. D. Leb. d. Sudsl. 120—121.

3 Кочановский. Пам. болт. н. твор. 3—4.

4 Reinsb. -Duringsfeld. Festkai. 539.

5 Костомаров. Пам. стар. р. лит. IV, 202.

6 Труды этн.-ст. эксп. Ш, 429: «Б!гла теличка з березняка—да в дядин двир: Я тоби, дядю заколядую». Ср. также 478 и 479. «Колядуй, баране! Не вмiю пане» и т. д. Там же: Ш, 428.

249

животных. — Баран с золотыми рогами (ср. выше златорогий тур), появляющийся на небе, накануне рождества, и видимый тем, кто в этот день постился, известен словакам.1 Златорогий баран упоминается и в моравских песнях.2 Обо всем этом я подробнее буду говорить в другом месте.

В грамоте царя Алексея Михайловича 1649 г., направленной против святочных игрищ, называемых в грамоте «сборищами бесовскими», читаем: «В навечерие Рождества Христова (в Москве) кликали многие люди Каледу и У сень».3 В другом памятнике от того же года («Память верхотурского воеводы Всеволожского») упоминается не Усень, а Таусень.4 В Муромском уезде, в святочных песнях также припевали: «Коляда Таусень».5 Припев этот соответствует общеупотребительному припеву «Коляда Овсень» и, вероятно, произошел из слития старинного названия «Усень» с союзом «та», означающим «и»: «Коляда та Усень», а затем, когда утратилось первоначальное значение Усеня, имя это удержалось в искаженной форме «Таусень». В дополнении к Судебнику (см, стр. 217) читаем о запрещении сходиться на мирские игрища: «Коледы бы и Овсеня... не кликали». Мы увидим далее, что слово это в форме У синь было известно на Руси уже в XI столетии и в том же самом виде до сих пор живет в устах латышей. Усень (Таусень) несомненно то же, что наш современный AB СЕНЬ, встречающийся в святочных песнях под разными названиями: Авсень, Овсень, Говсень, Тоусень, Баусим и т. п.6 Авсень же, как тотчас увидим, ныне есть не что иное, как святочный (точнее новогодний) козел (или коза), представитель возрождающегося весеннего солнца, подателя плодородия: его водят по селу на святках, подобно тому, как в древние времена водили козла при чествовании Диониса. Козел в торжестве в честь Диониса носил на себе виноград и смоквы, наши же новогодние «посыпальщики», ныне обыкновенно являющиеся уже без козла, приносят и рассыпают по полу хаты хлебные зерна. Впрочем, в Малой Руси иногда еще один из посыпальщиков бывает наряжен козой. Овсень, по словам свя-

———————

1 Nemcov. Obr. ze ziv. Slov. 510.

2 Susil. Мог. п. р. 723.

3 Сахаров. Сказ. р. н. П. Vil, 99.

4 Доп. к акт. ист. I, 125.

5 Сахаров. Сказ. р. н. П. VII, 74.

6 Именем «Авсень», «Овсень», «Говсень» в Рязанской и Тамбовской губерниях называется праздник кануна нового года. Оп. в.-русс. обл. слов. см.: «Авсень». — Доп. к обл. слов. См.: «Говсень».

250

точных песен, ходит, гуляет по веселым теремам, он торжественно въезжает вместе с новым годом:

Ой Овсень! Ой Овсеиь!

Походи, погуляй

По святым вечерам, По веселым теремам.

Ой Овсень! Ой Овсеиь!

Посмотри, погляди, Ты взойди, посети

К Филимону на двор...

В другой песне:

...Бояре,

Сосну срубили,

Дощечки пилили,

Мосточки мостили,

Сукном устилали,

Гвоздьми убивали.

Ой Овсень! Ой Овсень!

Кому ж, кому ехать

По тому мосточку?

Ехать там Овсеню

Да новому году.1

В Рязанской губернии хозяин дома, услышав под окном, накануне нового года, голоса колядовщиков, поющих «авсеневые» песни, открывает окно и приглашает их в дом следующими словами: «Милости просим, милости просим, мы ради Овсеню, гостю жданому».2

Во Владимирской губ. накануне нового года поют:

Ой Овсень, ой Овсень!

— Чего козел хочет? «Долотичка ищет».

— На что ему додотичко?

«Косу долбити» и т. д....3

———————

1 Снегирев. Рус. пр. праз. П, 111.

2 Макаров. Русс. пред. I, 51.

3 Владим. Губ. Вед. 1860. № 8.

251

В Рязанской и соседних с нею губерниях девушки и парни, колядуя накануне нового года, поют в честь Авсеня песни, из которых заключительная обращается прямо к виновнику торжества и начинает так:

Ах, бяшка, барашка,

Ты козья бородка,

Весенняя шерстка...

Или:

Ах бяшка, ты бяшка, ты козья бородка,

Кудрявая шерстка, пуховая спинка!

Люли, люли!

Ты подал нам, бяшка, на песни кусочек!

Не малый, не больший, с коровий носочек.

Люди, люли!...2

В приведенных «авсеневых» песнях уже прямо идет речь о козле, о барашке и козьей бородке, о весенней шерстке, т. е. о козле и козе—представителях весеннего плодородия. Мысль эта окончательно подтверждается следующими отрывками из белорусской и малорусской песен, коими сопровождается шествие со святочной козой, т. е. наряженным козою парнем:

Белорусс.:      Где Коза тупою (ступою),      Там жито купою;      Где коза рогом,      Там жито стогом;      Где коза ходит,      Там жито родит...

Малорусе.:      Де Коза туп, туп,      Там жита семь куп;      Де коза рогом,      Там жито стогом;      Де коза хвостом,      Там жито кустом...

Песни эти очень сходны с приведенным выше белорусским гимном в честь Ярила: «А гдзеж ион (Ярило) нагою — там жито капою, — А гдзеж ион ни зырне, — там колас зацьвице»; напоминают они и известную новогоднюю песню: «Шов Илья на Василия—в

———————

1 Вест. Евр. 1827. V, 41.

2 Макаров. Русс. пред. I, 51.

3 Безсонов. Белор. н. п. I, 83.

4 Труды этн.-ст. экс. Ш, 265.

252

его пужечка (плеть) житяночка, — куда ею махнеть, там жито ростеть».1 Святочный Тур и святочный козел (или коза), т. е. А в сень, имеют сходное, почти тождественное значение. Это подтверждается, независимо от однородности смысла обоих святочных обрядов, самих по себе, еще и теми приемами, с которыми вожаки этих зверей или изображающих их ряженых парней, вводят их к хозяину дома, высказывая ему добрые пожелания по случаю наступающего нового года: и тура, и козу заставляют кланяться хозяину дома и приветствовать его: «Ой Type, Type! небоже, — обращаются к бычку,—ой обернися тай поклонися!...» К козе же поют так: «Гогого козынька,— гогого сера, — гогого бела, — ой разходися, — развеселися, — ой поклонися!..» Раскланявшись и расшаркавшись перед «господарем», коза (козел) желает ему:

Щоб сему господину и коровки були,

И неврочливии, и молочливии,

И овес самосий, и ячмень колосий и т. д.2

В основе Авсеня, как и Тура, представителя весеннего плодородия, лежит солнечная природа. По отношению к Авсеню или Усеню это подтверждается его именем, которое представляет близкое, очевидное родство с древнеиталийским, собственно сабинским, названием солнца — Ausel (этрусс. U s i l) ,3 с изменением только окнчания / на нь. В средней полосе России, где овес составляет один из наиболее распространенных хлебов, новогодние посыпальщики преимущественно рассыпают овес по хатам, — вероятно, в связи с этим обычаем и воспеваемый при этом Авсень в устах народа превратился в О в с е н я; форма этого названия представляет разительную аналогию с именем полевого житного духа — белорусского Ж ы цен я или Ж и теня. Овсень в таком случае получает как бы значение «овсяного духа» или «демона», как жыцень — дух житный.

В предыдущей характеристике чествуемого в некоторых великорусских губерниях, на святках, божества, эмблемою которого служит святочный козел (или коза), я имел в виду современного Авсеня или Овсеня. Но очень может быть, и даже весьма вероятно, что современный Овсень есть только отчасти померкший, сузившийся

———————

1 Там же: Ш, 452. В некоторых колядках является сам Бог и приносит обильные дары: «жито густее, коренистее, стеблистее, колосистее, ядренистее, из колосочка — жита мисочка, а з снопочка — три з верхом бочки», — или обещает: «вродити сто кип жита». Там же: III, 385.

2 Там же: III, 266.

3 Preller. Rom. Myth. I, 324.

253

в новейшем народном представлении образ древнего, более общего, более широкого представления солнечного божества. На это указывают, впрочем, уже и самые авсеневые песни. В одной из них О в сень выезжает на свинье:

На чем ему ехати?

На сивинькой свинке.

Чем погоняти?

Живым поросенком.1

Вариант этой песни замещает Овсеня, приезжающего накануне Васильева дня, самим Василием:

...Василию ездить. Таусинь!

На чем ему ездить? Таусинь!

На сивинькой свинке. Таусинь!

Чем ее погонять-то? Таусинь!

Цуцким поросенком. Таусинь!

А чем ему взнуздать-то? Таусинь!

Жирною кишкою. Таусинь! 2

Выше (стр. 181, пр. 2) я упомянул о включении кабана (свиньи) в культ солнца, находящемся в связи с древней иранской легендой о божественном витязе Верефрагне, открывавшем, в образе кабана, проезд бога солнца. Митры. Сказание о вещем вепре, в случае грозившего междоусобия появлявшемся из морских волн, было связано с Ретрским святилищем, где первенствовал бог солнца Сварожич (см. выше стр. 181). Существующее у чехов поверье о появлении накануне Рождества золотого поросенка на небе, повсеместно распространенный между славянами обычай бить свиней на Рождество (у сербов обрядный поросенок, приготовляемый к Рождеству, называется «божура» или «божурица»), постоянное упоминание, вследствие того, в песнях русских колядовщиков о кишках и колбасах, — все это указывает на то, что в вышеприведенной авсеневой и других подобных ей песнях, «сивинькая свинка», поросенок, кишка и т. п. имеют не случайное, а совершенно определенное мифологическо-обрядное значение. Замечу, что св. Василий, также не случайно заместивший Авсеня в вышеприведенной песне, считается народом покровителем свиней. Авсень,

———————

1 Терещенко. Быт р. нар. Vu, 118.

2 Шейн. Рус. н. п. I, 369.

3 H a nu s. Bajest. Kal. 11.

254

едущий на свинке, вместе с тем, получает сходство со скандинавским солнечным богом фрейром, который ездит на золотом вепре, Gullinbursti. Золотая щетина этого вепря озаряла ночь дневным светом, он мчался с быстротою коня, увлекая за собой колесницу солнечного бога. К культу Фрейра принадлежали жертвоприношения вепрей, заменявшиеся приготовлением печений в образе вепря.1 — Небезынтересно исследовать, как понимали у нас на Руси в старину упоминаемого вышеприведенными памятниками Усеня, очевидно тождественного с Овсенем, — Усеня, которого, как несомненно свидетельствуют эти памятники, призывали и чествовали на святках, подобно тому, как величают современного Авсеня или Овсеня. Прямых указаний на то, что такое был Усень, мы не имеем, но весьма поучительным материалом для разрешения вопроса о значении Усеня могут служить латышские обряды, народные песни и поговорки, в которых очень часто упоминается имя бога Усиня.

Усинь у латышей празднуется в день св. Георгия, т. е. 23 апреля; сам праздник, по смыслу вполне соответствующий дню величания новогоднего Авсеня, так как день св. Георгия образует начало сельскохозяйственного года, — носит название У с и н е в а дня (Uhsina deena). По имени Усиня названы в разных местах, заселенных ныне или в прежние времена латышами, торги, горы, корчмы (Uhsina tirgus, Uhsina kalns, Uhsina kroghs) и т. п. Ныне Усинь признается латышами за бога-покровителя пчел и лошадей.

До начала нынешнего столетия соблюдался (а быть может местами в тайне соблюдается еще и ныне) сохранившийся из древнего культа этого бога обычай, снаряжать утром в Усинев день жертвенную трапезу, в которой принимали участие исключительно лица, принадлежавшие к соответствующему двору. Необходимую принадлежность этой трапезы составлял петух, зарезанный в конюшне. Обряд этот совершался так: рано утром в Усинев день мужчины приносили в конюшню петуха, обносили его кругом каждой лошади и затем убивали под яслями, а кровью его обрызгивали косяк двери конюшни. Мясо петуха варили и съедали без участия женщин. В тех дворах, гце имелся только один петух, отказывались поневоле от торжественной жертвенной трапезы, но окропление кровью петуха считалось необходимым. Делали острым ножом надрез в гребне петуха и истекающими из него каплями крови частью — окропляли дверной косяк в конюшне, частью — овес, лежавший в яслях. Затем петуха отпускали на волю.

———————

1 Grimm. Deut. Myth. 176.—Wolf. Beitr. z. Deut. Myth. I, 104; II, 407.

255

Иногда жертвенного петуха резали не в конюшне, а в кухне под очагом, изливая кровь его на пылающий очаг. От пива, приготовлявшегося к Усиневу дню, в некоторых местах, прежде чем приступить к питию его, делалось троекратное возлияние в огонь, после чего брали с очага самый раскаленный камень и выбрасывали его со словами: «Пусть у завистника глаза сгорят».

Ночью в первый раз выгоняли лошадей на пастбище, там зажигали огонь и угощались мясом, пивом и яйцами. Для каждой лошади отмечали особое яйцо. Если яйцо трескалось во время варки, то это служило предзнаменованием, что соответствующему коню в наступающем году грозит несчастье. Затем приготовлялся пирог и съедался вместе с мясом и пивом. К этой трапезе уже допускались и женщины и дети, но мужчины одни приготовляли кушанья. Когда стол был готов, старшина произносил обыкновенную предобеденную молитву, а вслед за тем обращался к Усиню со словами: «Пусть дедушка (wezais tehws) У с и н ь защитит наших коней и охранит их от всякого несчастия, от волков, болезней и пр.» После еды произносили: «Итак, пусть батюшка Усинь защитит лошадей; теперь ведь ночной сторож (т. е. Усинь) дома». Этими словами ему как бы посвящались лошади на целый год. Когда в день св. Михаила или св. Мартина прекращался выгон лошадей, опять приносился в жертву петух. Кровью петуха окропляли овес в яслях или чертили крест на дверях конюшни. По слухам, в одном дворе близ Праулена до сих пор еще приносятся жертвы Усиню. Одна старушка из этого двора, по слухам, еще недавно выразилась так: «Говорите что хотите, а с тех пор как опять стали приносить жертвы Усиню, скот и лошади гораздо здоровее, чем прежде». Кроме того, в некоторых местах (напр., в Зесвегенском приходе) существовали еще особые жертвенные алтари Усиня (таковыми служили обыкновенно древесные пни), куда ежегодно в Усинев день приносили Усиню пищу и питие, состоявшие из мяса, хлеба и пива. Пастор Аунинг, у которого заимствованы сведения наши об Усине,1 сообщил, между прочим, рецепт, по которому некоторыми приготовлялось угощение для Усиня: оно состояло из желудка, сердца, головы и ног петуха и печени, легких, языка и ног свиньи.

В коллекции приведенных Аунингом латышских песен,2 в которых упоминается Усинь, бог этот представляется:

———————

1 Auning. Was ist Uhszing?

2 №№, под которыми песни эти стоят у Аунинга, означены мною отдельно у каждого из нижеследующих, приведенных мною в русском переводе, примеров.

256

1) В виде доброго гения, которому подобает самое почетное место за столом, которого величают богатым, сильным и прекрасным:

а) Усинь сидит у забора, Ожидая, что его позовут в дом: «Взойди, Усинь, в дом, Садись за стол на первое место!» (№ 1)

б) Усинь высоко поднимается Позади моей конюшни: «Взойди, Усинь, в дом, Садись за стол на первое место!» (№ 13)

«Пришел богатый Усинь», —говорится в песне № 22. Точно так в одном заговоре обращаются к Усиню со словами: «А х ты богатый Усинь!» Другой заговор начинается так: «Ах ты сильный конский Усинь». «О Усинь, прекрасный м у ж!» — восклицают в песне № 8.

2) Как олицетворение весны: он приносит зелень на луга, он называется кормильцем лошадей и противопоставляется с в. Мартину или св. Михаилу, представителям осени:

в) Прийди, Усинь, прийди, Усинь,

Долго мы тебя ожидали:

Кони ждут зеленой травы,

Парни веселых песен. (№ 15)

г) Прийди, Усинь, прийди Усинь! Накорми моего конечка,

Чтобы он справился... (№ 16)

д) Усинь идет, Усинь идет, Мартин идет, еще лучший:

Усинь приносит луг полный травы,

Мартин — закром полный ржи. (N0 3)

е) Усинь ехал через холм

На каменном коне.

Он принес деревьям листья,

Земле — зеленый покров. (№ 39)

3) Как податель золотой росы, как согреватель мира, как всадник, скачущий (на каменном коне) по холмам и горам, или стоящий или сидящий на горе или холме, высоко поднимающийся, пляшущий и скачущий позади конюшни, возвращающийся через год:

ж) ... В Усиневу ночь падает золотая роса, В ней умываются барашки. (№ 26) з) Наложим дров на воз, Повезем их Усиню, Чтобы он разложил большой огонь.

к) Усинь гонит взмыленных коней, Отыскивая ночных сторожей (табуна). Ночные сторожа умные люди, Они не спят на краю дороги (№ 18) (т. е. на открытом месте, а где-нибудь в тени,

———————

1 Мат. по этн. Лат.: Загов. №№ 656, 643. Здесь латышский бог называется не Усинь, а Узинь.

257

Чтобы он согрел мир... (№ 38)   и) Усинь плясал, Усинь скакал Позади моей конюшни... (№ 14, ср. также б). (Достойно внимания, что, по замечанию Аунинга, слово «скакать» (lehkt) служит у латышей постоянным термином для выражения восхода солнца). и) Усинь стоит на горе, а Тенис в долине... (№ 37) Или: Усинь сидит на холме... (№ 21)

куда не проникают лучи солнца). В вариантах этой песни, вместо Усиня стоит солнце, напр.: Солнце бежит кругом горы, Отыскивая ночных сторожей. Ночные сторожа умные люди, Они не спят на вершине горы. (Из сборн. Сирогиса стр. 285).   л) Усинь вернулся через год Навестить своих детей... (№ 28)

4) Катящимся, очевидно, в смысле солнечного колеса:

м) Усинь пришел,

Усинь прикатился,

Он повесил свой плащ

На воротный столб (т. е., вероятно, осветил ворота). (№ 24).

5) Как отец вечерней и утренней зари или даже солнца и луны,—такой смысл, очевидно, имеют следующие две песни:

н) Усинь имеет двух сыновей

С красными головами (т. е. зори);

Одного он посылает в ночное (вечерн. заря),

Другого с плугом в поле (т. е. рано утром=утр. заря). (№ 41)
 

о) Усинь имел двух сыновей, ровесников:

Никто не видел, когда они родились,

Видели только, когда они странствовали:

Больший, когда я работал (т. е. днем — солнце)

Меньший, когда я спал (т. е. ночью — месяц). (№ 42)

———————

1 Не сюда ли следует отнести песню о «Боге», не названном специальным именем, но также раскладывающем огонь для согревания людей:

Бог зажег большой огонь

На камне среди моря;

Он греет сеть, греет лодку,

Греет также и гребца.

               (Сбор. Антроп. II, 29).

258

В последней песне (№ 42) Усинь, солнечный бог, отождествляется с небесным богом, творцом небесных светил.

В песне № 37 изображена победа солнца над месяцем, в лице Усинева коня (солнца) и Тенисовой1 белой свиньи (месяца):

п) Усинь на горе, а Тенис в долине,

Хвалились друг перед другом:

Усинь хвалился (своими) гнедыми конями,

А Тенис своими белыми поросятами,

Тенис гнал свою белую свинью (месяц)

Прямо на вершину горы;

Усинь пошел к нему навстречу

Желая с ним заговорить:

«Куда ты идешь, черный кафтанчик (ночь),

С золотыми кольцами?»

«Иду к тебе, чтобы с тобой поспорить:

(Твой) конь разбил (мою) свинью».

Независимо от удержавшегося до новейшего времени обряда чествования Усиня жертвоприношением петуха — эмблемы восходящего солнца, прогоняющего сон и призывающего всю живую природу к новой деятельности и жизни, и яиц—эмблемы предстоящего развития и плодородия, — обрядов, оставивших глубокие следы в современных народных обычаях латышей, — о приношениях Усиню этих даров упоминается и во многих песнях, напр.:

р) Я зарезал Усиню петуха

С девятью хохлами,

Чтобы росла рожь, рос ячмень,

Чтобы круглы были лошадки. (№ 29)

с) Я зарезал Усиню петуха,

Бросил его под порог,

Чтобы кони так плясали,

Как петушок, умирая. (№ 32)

т) Я сшил Усиню кафтан

С девятью складками на спине,

Чтобы он в будущем году

Выхолил мне добрых коней. (№ 34)

у) Сегодня вечером, сегодня вечером

Поедемте, братцы, в ночное;

Принесемте Усиню в жертву

Сотню яиц.

Жертвенные приношения Усиню и чествование его вознаграждаются, как видно, обилием хлебов, тучностью пастбищ, а главное — здоровьем и бодростью лошадей, которым специально покровительствует Усинь. Он называется иногда прямо «конским Усинем», главнейшая, обращенная к нему, молитва латыша заключается в словах: «Прийди, Усинь, накорми моего коня», «сохрани наших коней», «выхоли наших коней» и т. п., повторяющихся в разных песнях и обрядных изречениях.

———————

1 Тенис — св. Антоний, покровитель свиней.

259

В настоящее время, судя по свидетельствам писателей ближайших к нам столетий (назад, до начала XVII века), Усинь обыкновенно признается богом-покровителем лошадей. Принимая, однако, во внимание, что языческие божества нередко считались покровителями тех животных, которые предпочтительно приносились им в жертву, можно сделать заключение, что Усиню в древнейшие времена приносились в жертву лошади. А этот факт, вместе с уцелевшим еще обычаем закапать в честь Усиня петуха, в особенности же те разнообразные черты, которыми Усинь охарактеризован в вышеприведенных песнях, как божество световое, побивающее ночь, «катящееся», или скачущее по горам и холмам, согревающее мир, приносящее «золотую росу» и весеннее плодородие, производящее утреннюю и вечернюю зори, приводят нас к заключению, что Усинь в первоначальном, основном, древнейшем своем значении был божеством возрождающегося весеннего солнца. Усинь сближается с германским Бальдером— Белбогом. Бальдер, по германскому сказанию, едет на коне, который ударом ноги об землю, вызывает из нее воду, в виде источника .1 В приведенной выше (стр. 202 пр. 3) песне Усинь приготовляет пиво в следе лошадки,—в сущности тот же мотив, лишь с замещением ключевой воды любимым напитком латышей (единственный из святых) — пивом.

Изложенная характеристика Усиня проливает свет на русское божество, носящее почти тождественное название «Усень» или «Авсень», со всеми дальнейшими его вариантами, и в свою очередь пополняется важной характерной чертой русского Усеня — Авсеня: русское божество призывается и чествуется исключительно на святках, а именно накануне нового года, т. е. при встрече возродившегося солнца. Главный Усинев праздник совпадает с главнейшим сельским весенним праздником — св. Георгия, с которого начинается новый год сельскохозяйственный. Св. Георгий же, как впоследствии увидим, заменил в христианстве божество преимущественно весеннего солнца. Характерную общую обоим черту составляет то, что оба они, и Усинь, и св. Георгий — всадники.

Световая, солнечная природа Усиня-Усеня или Авсеня проявляется и в самом названии божества: ushasa (инд.), usha (зендс.), aurora вместо ausosa (латин.), auszra (литов.^заря; Ausca (жмуд.) — богиня лучей восходящего или заходящего солнца, Usil (этрус.), A u s е 1 (сабинск.)=солнце. Через замещение в этрусском и сабинском

———————

1 Wolf. Beitr. z. Deut. Myth. I, 134.

260

названиях солнца последней буквы l окончанием нь, получается латышский Усинь и русский Авсень. Слово Усинь встречается уже в изборнике Святослава (1073 г.) : «'Ахатис акы i ж с и н ь (вместо «оусинь») iecTb»1, т. е. агат подобен усиню. Имя Усеня увековечилось и в нескольких географических названиях на далеком востоке Российской империи: Усениново—село в Тобольской губ., Усель (ср. Usil, Ausel) или Усень-Ивановский медноплавительный завод в Уфимской губ., Усинская степь в Енисейской губ.2 Кроме того, в землях западных и юго-западных славян встречается масса названий, начинающихся на Aus (авс), напр., Aus, Auspits,Aussig, Aussee и т. д. Италия в древности носила название Ausonia. Один из древнейших народов Италии назывался ausones. Ввиду, однако, общего всем арийским народам корня ush, приведенные названия, конечно, не могут быть отнесены на счет одного только славянского Усеня-Авсеня.

Вождение и чествование Тура (быка) на святках, на маслянице и в течение весны, и Авсеня (олицетворяемого в образе козла и козы) на святках, именно накануне нового года, имеет, как видно, один и тот же смысл: как представители возрождающегося солнца и связанного с его возрождением пробуждения природы, бык и козел (коза) являются в дом при наступлении нового года, празднование которого, до введения юлианского календаря, совпадало с началом весны, впоследствии же перенесено было на 1-е января. Входя в дом, вожаки Тура и Авсеня, от имени сих последних, высказывают хозяину дома всякие добрые пожелания. После всего сказанного ясно, что святочный Авсень (Усень), святочный бычок — Тур, святочный «Тур сатана», святочный и масляиичный польский и червонно-русский «Тур», весенний «Тур молодец удалой», Тур, в связи с которым находится название весеннего праздника «Тура» и «Турицы», и Ярило, бог весеннего солнца у белоруссов и бог похоти и плодородия у великоруссов (ср. Несторов Сим Ерыл, стр. 234), Ярило, виновник праздника «Ярила» и «Ярилины», Ярило, чествуемый перед началом или вообще около времени Петрова поста (т. е. в конце весны), — суть лишь разные наименования или эпитеты одного, именно солнечного, бога, с торжеством и радостью встречаемого в новый год или при начале весны, высоко восхваляемого и чествуемого в течение весны и, местами, с воплями и рыданиями погребаемого в конце весны, — бога, сходного по харак-

———————

1 Буслаев. Мат. для ист. письм. 10.

2 Семенов. Геогр.-стат. слов. — Щекатов. Слов. геогр. См. эти назв.

261

теру своему с древнегреческим Дионисом, родственным ему Приапом, с древнеиталийскими Марсом и Либером.

К циклу солнечных божеств следует причислить и ЛАДА, имя которого, незасвидетельствованное древними памятниками, оставило однако глубокие следы в географических названиях местностей всех славянских земель, преимущественно же в Хорватии, Венгрии и в средних и северных губерниях России, таковы, напр.: Ladjevd, Ladara в Далмации, Ladanje (Dolnje и Gomje), Ladesicdraga, Ladina, Ladinec, Ladisic selo, Ladjevac (Dolnji и Gomji), Laduc (Dolnji и Gornji) в Хорватии, Ladendorf, Ladia в Крайне, Ladstadt, Lading в Каринтии, Ladenbecher в Штирш, Ladin (HIIadin) в Моравии, Laden, Laaden, Ladowitz (Ladvice), Laduny в Чехии, Ladamas (Ladendorf) в Семиградии, Ladany в Австр. Сербии, Ladjarak в Среме, Ladjevac в Словении, Lad (Kari-L., Magyar-L. и т. п. 5 селен.), Ladany, Lodany, Ladanye <6 сел.), Lad-Rezsenyo, Ladhaza, Ladiskocz (Also-и Felso), Ladna (Kis-и Nagy-), Lando, Ladomany, Ladony (2 сел.) в Венгрии, Ladanec, Ladyczyn в Галиции, Ladenberg в Познани, Lady, Lady-many в Мазовше, Ladtkeim (Gross- и Klein-), Ladekopp, Ladekoth, Ladenthin в Прусии, Ladebow в Померании, Ladecop (Oster-и Wester-), Laderholz в Ганновере, Ladegaard, Ladelund в Шлезвиге; кроме того: Laderbergen, Westladerbergen в Вестфалии, Ladau в Зальцбурге, Laadendorf в Австрии, Ladis в Тироли 1 и т. п. Массу названий, производных от «Лад», встречаем в России, напр.: по словам Ходаковского, Ладо, река в Люблинском воеводстве, в Островском уезде, Ладище в Вышневолоцк. у., Ладога — гор. на Волхове, ?? же — пустошь в Гдовск. у.. Ладожское в Бежецк, у., Ладуга— ручей в Осташковск у., то же пустошь в Юрьеве — Польск. у., то же Владимирск. губ., Ладино Новоржевск. у., то же Буйс. у., Ладельникова Пскове, у., Ладожка Новгородск. у. и др., то же сложные названия, напр: Безладова, Оладино, Переладово, Розладино, Заладье, Великие Лады и т. п. в разных местах. У Семенова названы: Лада — село Пензенск. губ.. Ладейное поле, гор. Олонецк. губ., Ладинский Покровский монастырь на речке Ладинке, при с. Ладине, Ладовская столица Кубанск. казач. войска, Ладовская балка, при реке того же имени, в Ставропольск. губ.2

Имя Лада ныне возглашается преимущественно в припевах весенних и свадебных песен восточных и южных славян. В народных песнях слово «лад» до сих пор означает нежно любимого друга,

———————

1 Sabljair. Miestnp. ricen. 217—219.—Hoffman. Enc. d. Erk,- 1320—1321.

2 Ходаковский. Сравн. слов. 232. —Макаров. Русс. пред. П, 68.— Семенов. Геогр.-стат. слов. См. соотв. назван.

262

мужа, любовника, а в женской форме: «лада» — подругу, жену, любовницу. Ссылаясь на целый ряд примеров применения этого слова в указанном значении в разных народных песнях, приведенный Афанасьевым1, укажу на употребление его в «Слове о полку Игореве»: «Чему мычеши хановския стрелы, — обращается Ярославна к ветру,—на моея лады ( т. е. моего мужа) вой»? Там русские жены плачут: «Уж нам своих милых лад (мужей) ни мыслию смыслити, ни думою думати». «Ладовать», «ладковать» во Владимире на Волыне значит славить свадьбу; «ладковать» в Рязанской и Тульской губерниях значит сватать, «лады» в Калужской губ. — помолвка ^«ладиньов Вышневолоцком и Осташковском уездах — сговор, сватовство ,3 «ладканя» в Галицкой Руси — свадебная песня. «Незладом муж», «не з ладом жена»,—говорят белоруссы, выражая тем муха или жену не по любви / В одной болгарской песне невеста зовет своего милого: «Дуни, ми, дуни, Ладяне, — Дойди, ми, дойди, Драгане» (Дохни, дохни. Ладо [мое], —прийди, прийди, Драган).5 Наиболее распространенное значение слова «лад»—согласие. Взглянув на список древнеиталийских божеств, между которыми мы привыкли уже находить столь близкие аналогии с божествами славянскими, мы находим там богиню Concordia, имя которой точно так же значит согласие. Concordia, как видовое название Венеры, сближается с В о n a D е а (добрая, благая, ладная богиня), тождественной с Maia, в свою очередь сочетающейся с богом Maius (тускуланским Deus Mains, Jupiter Maius), который, следовательно, сближается с Ладом .6

По свидетельству Стрыйковского, Дидис Ладо (Dzidzis Lado) был великий бог, которому приносили в жертву белоснежного петуха, которого чествовали с 25 мая по 25 июня: мужчины в корчмах, а девушки и женщины—на лугах и на улицах, вде устраивали пляски и, взявшись за руки и став в кружок, жалобно припевали: «Lado, Lado, Didis musu Dewie, т. е. Ладо, Ладо, Ладо, великий наш боже!» Это и ныне еще исполняется в Литве, Жмуди,

———————

1 Поэт. воз. L 227.

2 Макаров. Русс. пред. П. 68. —On. в.-русс. обл. слов. См. эти слова.

3 Доп. к Обл. Слов. См. это слово.

4 Древлянский. Белор. н. пред. 15.

5 Каченовский. Пам. болт. н. твор. 131.

6 Bona Dea и Maia чествовались у римлян 1-го мая. Bona Dea в свою очередь отождествляется с Fauna (от favor), которая также значит: добрая, благосклонная. Отсюда Maia м Malus сближаются с Faunus и Fauna, а следовательно, с ними же сближаются и Лад и Лада. Ср. Preller. Rom. Myth. I, 270, 398; ?, 455.

263

в Лифляндии и на Руси, прибавляет Стрыйковский.1 У латышей припеву «Ладо» соответствует припев L i g h о. Лито, бог или богиня любви и радости, по словам Крузе, и ныне еще призывается латышами, в особенности в Ивановскую ночь. Имя этого бога сотни раз возглашается латышами в песнях радости (Freudenlieder), литвины, по словам Крузе, вместо «Лиго», припевают Л о д о. 2

В старинной приписке на экземпляре Кромеровой летописи, хранящейся в Рижской публичной библиотеке, между прочим, значится: «И в наше время литовцы, равно как и летты и куры, призывают Лед о или Ладо около Иванова дня». По свидетельству Резы (Rhesa), старопруссы и литовцы, в честь Лиго, бога весны и веселья, накануне Иванова же дня, под липами зажигали огни и всю ночь плясали, припевая в песнях: «Лиго, Лиго!»3

Жмудью, по свидетельству Лазиция, почитался бог Ligiczus, создающий и поддерживающий в среде людей согласие. Тождество его с Лито латышей, старопруссов и литовцев очевидно. Итак, Лад, Лиго, Лодо, Лигичус, все эти однородные божества согласия, весны, радости и любви соответствуют, по значению своего имени, древнеиталийской Concordia, а отсюда и сближающимся с нею божествам: Bona Dea, Maius и Maia, Faunus и Fauna, и чествование их, начинаясь с наступлением весны, кончается праздником Иванова или Петрова дня, словом, во время высшего солнцестояния.

В Хорватии в конце прошедшего столетия записана была песня, которую во время высшего солнцестояния пели хором девушки, пляшучи вокруг Ивановского костра; здесь обращаются к «святому богу» Ладу:

Lepi Jve terga roze Tebi, Lado, szeli boze, Lado, slusaj nas, Lado! Pewke, Lado, pewamo ti, Sedca nase wklaniamo ti, Lado, slusaj nas, Lado!4

Прекрасный Иван срывает розы Тебе, Ладо, святый боже, Ладо, слушай нас. Ладо! Песни, Ладо, поем тебе, Сердца наши преклоняем пред тобою, (посвящаем тебе), Ладо, слушай нас, Ладо!

———————

1 Kron. Pols. I, 146

2 Kruse. Gesch. d. Esthn. V. 50.

3 Снегирев. Русс. пр. праз. IV, 21. —Различные формы имени Лада: Ладо, Ледо, Лодо проявляются и в географических названиях местностей, произведенных от имени Лада, напр. Ladovic в Чехии называется также Ledvice; в Венгрии встречаем селение, называемое L odany и другое—L adany; в России Ладейное поле называется также Лодейным, Ладинский Покровский монастырь — также Лодинским и т. п.

4 Коllar. Nar. Zpiew. I, 417.

264

В других песнях встречаем имя Лада только в форме припевов, не имеющих непосредственного отношения к тексту данной песни, напр., в вышеприведенной (стр. 157) хорватской колядке, где имя его повторяется в конце первого стиха каждого двустишия, а также в следующем за каждым двустишием припеве: «Oj, Lado, Oj!»

В Словении в прошедшем столетии пели также песню, в которой взывали к «милому Ладу»:

Tri devojke zito zele, Lade mi Lade, mile Lade moj! Jedna dnigoj govorila, Lade mi Lade, mile Lade moj!...1

Три девицы жито жали, Ладе, Ладе, милый Ладе мой! Одна другой говорила, Ладе, Ладе, милый Ладе мой!...

В Загребе еще недавно девушки, расхаживая толпами по городу, от одного дома к другому, пели песни, в которых особенно часто повторялись слова:

Lado, Lado, lepo je Lado.2

Ладо, Ладо, прекрасен (или прекрасна) Ладо.

По словам Чаиловича, имя Лада известно в Хорватии, Далмации и Словении. Антон удостоверяет, что Лада знают, кроме России и Польши, также молдаване и валахи .3 Не менее популярно имя его и среди болгар и сербов.

В Болгарии взывают к «богине Ладе».4

У карпато-руссов празднуют Ладо утром в Иванов день, в честь его поют ладовые песни.5 По вышеприведенному свидетельству Стрыйковского, на Руси (как и в Литве, Жмуди и в Лифляндии) прославляли «великого бога Лада» (также Ладу, величавшуюся, по свидетельству Нарбута, в Литве «великой богиней»; «великую Ладу» чествовали в песнях и в Межибожье по Бугу б с 25 мая до 25 июня. Вообще же в настоящее время в России главное чествование Лада (и Лады) происходит раньше, а именно преимущественно во время празднования «красной горки», напр., в песне, сопровождающей игру «сеяние проса», известную в Великой, Малой и Червонной Руси; также в Семик и

———————

1 Там же: I, 417.

2 Hanus. D. Wiss. d. Slav. Myth. 366.

3 Там же: 365—366.

4 Каравелов. Пам. Болг. I, 204.

5 Снегирев. Русс. пр. праз. IV, 20—21.

6 Narbutt. Mit. Lit. 40. 147,- Макаров. Русс. пред. II, 69.

265

Троицу (в «семицких» и «троицких» песнях); встречается, впрочем, припев «О и Ладо» иногда и позже, напр. в «петровских» песнях.1 В праздновании же Иванова дня, в Малой и Белой Руси место Лада заступил Купало (См. ниже). Значение Лада, как весеннего божества, несомненно доказывается не только повсеместно распространенным в среде южных и восточных славян обычаем призывать имя его в припевах весенних песен, но главным образом тем, что пение весенних песен носит название ладования, и самые певицы этих песен именуются ладовицами. Так, в Славонии пение песен на Юрьев день называется л адова ? и ем ;2 в Хорватии, в окрестностях Вараждина, около Карловца и др., девушки, поющие особенные песни накануне Юрьева дня и в самый Юрьев день, называются ладовицами, а петь эти песни, снабженные припевом «Ладо» — л а д а т и.3 В Болгарии весенние песни, которые поются девушками в вербное воскресенье, называются л адины ми, сами певицы ладовицами, а петь эти песни— называется ладувать. Привев «Ладе, Лад о!» встречается в болгарских песнях, поющихся уже в воскресенье перед Великим постом, т. е. в самых ранних весенних песнях.4 В Чехии, где имя Ладо ныне уже исчезло, певицы весенних песен, в период времени от Троицына до Иванова дня, носили в старину название л а дари ц.5 И карпато-руссы, как замечено было выше, поют в Иванов день ладовые песни. Как божество согласия, весны и любви. Лад (и Лада, о которой будет речь позже) естественно призывается преимущественно в весенних и свадебных песнях, главнейшим мотивом которых служит любовь. Утратив ныне для народа первоначальное свое значение, имя Лада (или Лады), возглашаемое в припевах песен разными придаточными словами или слогами, ныне также уже непонятными для народа, а потому им произвольно искажаемыми, видоизменяемыми, напр.: Ладо (форма эта встречается чаще всего). Лада, Ладе, Ладу, Ледо, Ладо-ле, Ладо-люди, Дид Ладо, Дид и Ладо, Дед Ладо, Диво Ладо, Лелю-Ладо и т. п. Приведу несколько примеров полных припевов песен:

———————

1 См. у Снегирева Русс. пр. праз. Ш, 103, 117—118. 124, 147,151; IV, 67.

2 Stojanovi с. SI. ez. ziv. Нгу. п. 252.

3 Березин. Хорват. 372.—Карауип. Срп. р]ечн. см. это ел.

4 Каравелов. Пам. болг. 190, 204.—Раковский. Показал. 7.

5 Hanus. Bajesl. Kai. 172. —Замеченная Челяковским чешская пословица «Ach Lado Lado, srdci byva rado» доказывает, что имя Лада было известно и чехам. Срезневский. Доп. зам. к чеш. глосс. 146.

266

болгар .:

— Ладе, Ладо!

— Ой Ладо, Ладо!1

сербс.:

— Ладо, Ладо!

— Ладо-ле, миле,

j Ладо Oj! 2

хорват.:

Lado-le mile, oj Ljeljo, oj!3

великорусе.: —

Ой лелю Ладо!4

— О Ладо мое!5

— Ладу, Ладу, Ладу'6

— Диво Ладо!7

белорусс.:

— Ладо-люди!8

мало- и гал.-pycc.

— Ой Дид Ладо!

— Ой Дид и Ладо!

— Та владу Ладом!

— Дид Дид и Ладо!9

Тот же припев, иногда с замещением в слове Дид буквы и буквой е, встречается и в великорусских песнях. Слово Дид, очевидно заимствовано из литовского <и(Ц!8=веяикий. (Ср. выше стр. 263,

———————

1 Каравелов. Пам. болт. 190, 204.

2 КарауиЬ Срп. н. п. I, 198.

3 Stojanovic. SI. iz. av. Hrv. n. 245.

4 Костомаров. Слав. миф. 77.

5 Сахаров. Сказ. р. н. II. VII, 90.

6 Студитский. Нар. п. (Волог. губ.) 42.

7 Перм. сбор. П. п, 56.

8 Е. П. Нар. белор. п. 8.

9 W. Z'oleska. P. I- Ga1· 53·-p«u·i· р· I. Kus. I, 16.-головацкий. Нар. I, 181; III. п. 163.

267

свидетельство Стрыйковского, который сообщает значение припева Didis Lado.) Из «Дидис» в устах русского народа произошли варианты: Дид, Дед, Диво, Диди и т. п.

Я уже упоминал о том, что имя Ладо, как бога любви и веселья, встречается и в припевах свадебных песен. Примерами могут служить сообщенные Войцицким и Голембиовским свадебные песни с припевами: «La ? о, Lado!»1 В Густинской летописи Лад характеризуется так: «Ладо — бог женитвы, веселия, утешения и всякого благополучия; сему жертвы приношаху хотящие жени т и с я, дабы его помощью брак добрый и любовный был».2 Гизель, определяя Лада почти теми же словами, прибавляет: «такожде и матерь Лелеву и Полелеву Ладу поюще, Ладо Ладо, и того идола ветхую прелесть диавольскую на брачных веселиях руками плещуще, и о стол биюще, воспевают».3 Подтверждением тому, что Лад (и Лада) был божеством брака, может служить, между прочим, и селение Псковской губернии Ладельникова, называемое также В е с ель нико в а:4 веселье на разных славянских наречиях (малорусском, сербском, польском, чешском) значит свадьба.

Общеславянскому Ладу соответствует белорусский бог брака — Любмел (от любить—ладить, ср. выше: быть «з ладом»). На брачных торжествах его изображает красивый мальчик от 10 до 12-летнего возраста, нарядно одетый в белую рубашку с красивым кушаком, в красные сапоги или башмаки, с венком из красных цветов на голове. «Весь на Любмела», — говорят белоруссы, т. е. красив как Любмел. Молодые кланяются Любмелу в ноги, его сажают на почетное место, близ молодых, которых он потчует. Он же кладет в башмак молодой деньги — «Любмелевы гроши», которые должны принести дому молодых счастье. В честь молодых поют песню, в которой обращаются и к Любмелу:

Да дай же-ж им счасьце — долю,

Любмел ты наш, а больше ничий.

Кали ты их насадзив з сабою,

Не кинь же их, не набратуючи (т. е. не исполнив их просьбы).

Любмел, Любмел!

Да Любмел же-ж, Любмел!

———————

1 Wojclcki. P. I. Bialo-Chrob. ?, 72, 75. -Goleblowsky. Lud Pols. 46—48.

2 П. С. Р. Л. II, 257.

3 Синопс. 46.

4 Ходаковский. Срав. слов. 233.

268

«Любмел не дав счасьця — долю», — говорят о доме, где нет счастья.

Литовские русины обращаются в свадебной песне к брачному божку Любичу или Любчику:

О ty L ubicu!

Wwedi w loznicu,

Zapaliwszy swicu

Maju holubicu.2

В «боге женитвы и веселия» Ладе мы узнаем божество, близкородственное великорусскому Яриле, представителю весеннего плодородия и похоти. Мысль эта подтверждается параллелью, которая естественно может быть проведена между Ладом, Ярилом и скандинавским богом Фрейром. Последний в древнейшем народном представлении скандинавов олицетворял солнце.3 По свидетельству Адама Бременского,4 Фрикко (этим именем он называет фрейра) был богом, «доставлявшим людям мир и веселие», как Лад, и изображался «с громадным фаллосом», как Ярило. Богу Фрикко «приносились жертвы на брачных празднествах», как Ладу, которому, как мы только что видели, «жертву приношаху хотящие ж е н и т и с я», имя которого возглашалось и до нашего времени возглашается «на брачных веселиях». Близкое родство между Ладом, Ярилом и Фрейром подтверждается и сходством культа этих богов. Независимо от молитв о счастье в брачной жизни, возносившихся, как мы только что заметили, к Ладу и фрейру, само имя последнего тождественно с италийским Liber, в культе которого, как у фрейра и Ярила, главную роль играл фаллос — эмблема оплодотворения и плодородия. Вольф упоминает об изображениях на древних памятниках в Антверпене, Гельдерне, Брабанте, Брюсселе, Виртемберге и др. приапообразного бога, несомненно близкородственного или тождественного с Фрейром, и приводит некоторые из этих изображений. Фаллос каждый раз играет главную роль: в Антверпене бесплодные женщины приносили этому богу в жертву венки и цветы и молились о том, чтобы сделаться матерями. В Брабанте бесплодные женщиныс той же целью отскабливали кусочки от фаллоса идола и проглатывали их с водой. В Брюсселе изображение названно-

———————

1 Древлянский. Белор. н. пред. 10—105

2 Narbutt. Mit. Lit. 109. —В великорусских областных говорах слово «любич» означает любезного молодого человека (Рязан. губ.) или волокиту (Иркутс. губ.) Оп. в.-русс. обл. слов. См. это сл.

3 Т k any. Myth.: Freyr.

4 Hist. eccles. IV, 26, 27.

269

то бога украшалось женщинами в праздники цветами и венками.1 Все это совершенно совпадает с общим характером вышеописанного обряда погребения Ярила, сопровождаемого причитаниями и воплями ж е н щ и н и циничными прибаутками мужчин: в то время как бабы (в Малой Руси) подходили ко гробу ярилоподобной куклы, плакали и печально повторяли: «Помер он, помер!», мужчины подымали и трясли куклу, как бы стараясь разбудить усопшего, и потом замечали: «Эге, баба, не бреше! Вона знае, що jiu солодче меду».2

Лад сближается и с Туром. Припев в песне о Type «удалом молодце», приведенной выше (стр. 242), в одном из вариантов своих отождествляет оба божества: «Ой, Тур, Дид Ладо!» Здесь Тур прямо называется «великим Ладом». Кроме того, вспомним, что, по свидетельству старинного «Русского азбуковника», март месяц назывался турас; а май — месяц, преимущественно посвященный на Руси Ладу и Ладе, а у древних италийцев соответствующим им божествам — Maius и Maia, у малоруссов иногда называется я ре ц.3 Май месяц, как мы видели выше, называется у словинов risalcek (русальным). Это сближение и сплетение в народном языке названий Тур, Лад, Ярило (ярец), Хоре (в лице хръсалки и отправляемых в честь ее «русалий», во время «русального» месяца или «ярця») показывает, что все они служат к обозначению различных сторон одного светлого, благодетельного, плодоносного божества, все представляют эпитеты одного бога солнца, осветителя, согревателя, плододавца, представителя похоти и плодородия, любви и брака, а вместе с тем и согласия и веселья. Древнесербское предание говорит о Type как о ратном боге, т. е. сходном с M a p с о м. Замечательно, что точно так же Длугош признает Ляда (Lyadam) за бога войны, Странский и Стредовский переводят имя Л а д о н я (Ladon), бога мораван и чехов, именем Марс.4

В скандинавской саге описывается разрушение королем Олафом истукана Фрейра. Узнав, что жители Дронтгейма (в Норвегии) возвратились к боготворению Фрейра, король, по словам саги, отправился к святилищу истукана. В окрестностях храма паслись священные кони. Король сел на жеребца, а сопровождавшая его свита на кобыл, и все отправились к храму. Вошедши во храм, Олаф разбил находившиеся в нем истуканы, кроме изображения Фрейра, которое

———————

1 Wolf. Beitr. z. Deut. Myth. I, 107.

2 Терещенко. Быт р. н. V, 101.

3 В колядке карпатских горцев «дождь» говорит: «Як я перейду три разы на ярь, три разы на ярь месяца ярця». (Потебня. О миф. знач. н. обр. 24).

4 Т ka ny. Myth.: Ladon. — H a n u s. D. Wiss. d. Slav. Myth. 75. — В этой последней форме (Ladon) имя Лада приведено и у Прокоша, но без определения его значения.

270

взял с собой. Народ, узнав о случившемся, собрался для совещания. Тогда Олаф велел выставить идол Фрейра и обратился к народу с вопросом: «Знаете вы этого мужа?» — «Это Фрейр, наш бог», — отвечал народ. — «Чем он доказал вам свое могущество?» — спросил король. — «Он часто беседовало нами, — отвечали собравшиеся, — предсказывал будущее, даровал нам мир и плодородие». В доказательство ничтожества языческого бога, Олаф, на глазах народа, собственноручно разбил его истукан. Рассказ этот, по замечанию Гримма, носит новейший отпечаток, но несомненно основан на древнем предании.1 В приведенном рассказе Фрейр представляет некоторые черты, весьма напоминающие Радегаста балтийских славян. Радегаст-Сварожич стоял в Ретрском храме, окруженный множеством других богов, как Фрейр в Дронтгейме. Радегасту-Сварожичу в Ретре (вероятно, и в земле бодричей) посвящен был конь, как Фрейру — целый табун. К Радегасту народ приходил за советом, следовательно, бог беседовал с народом, как Фрейр; его вопрошали о будущем, и он предвещал будущее, как Фрейр; Радегаст был добрый бог (вспомним сравнение его с божественным благодетелем людей Меркурием-Добропаном, в глоссах к Mater verborum), он даровал плодородие, как Фрейр, что доказывается обнаженными половыми частями истукана Радегаста в земле бодричей, подобно изображению Фрейра (Фрикко Адама Бременского) в Упсальском храме, и приапообразным истуканом, почитавшимся, как мы видели выше, преимущественно бесплодными женщинами, которые желали сделаться матерями, в Антверпене, Гельдерне, Брюсселе и др. местах.

Наконец, в пользу близкого родства Радегаста славян с Фрейром скандинавов говорит и самое имя первого. Германские мифологи из скандинавского Фрейра создали, по аналогии, германского, не подтвержденного памятниками, бога Фро, в смысле вольного, радостного бога веселия и плодородия. Такого бога радости и веселия, радетеля о благополучии людей, я узнаю в Радегаст е: нам нет нужды создавать его, как германским мифологам своего Фро. Он несомненно подтвержден письменными памятниками для земли редарей и бодричей, но он отличается от Фрейра тем, что, подобно древнеиталийскому Гарану-Геркулесу, он не только благой, добрый сельский бог плодородия, но и воинственный витязь. Оттого и кажется возможным производить имя его от «рат» или «реть» (ср. выше стр. 193); но, ввиду проведенной только что параллели между Радегастом и Фрейром, а также ввиду некоторых соображений,

———————

1 Deut. Myth. 547.

271

которые будут изложены ниже, следует, по моему мнению, отдать предпочтение производству имени славянского бога от рад в смысле света,1 радости и веселья,2 представителем которых на Руси был Лад, охарактеризованный в Густинской летописи как «бог женитвы, веселия, у т ешенияи всякого благополучия». Нельзя не обратить внимания на то, что веселие, синоним радости, на разных славянских наречиях значит—свадьба, т. е. именно брачное веселие: Радегаст-фрейр (й-е1еп=свататься) со стороны радости и веселия совпадает, следовательно, с Ладом, «богом женитвы». С другой стороны, как бог плодородия, снабженный фаллосом, олицетворяя собою плодоносную, припекающую силу солнца, он сближается с богом плодородия, Яровитом, а также с приапообразным Припекалом, которые вместе с Радегастом представляют близкое родство с русским Симом Ерылом. Под именем Нестерова Сима Ерыла, идол которого поставлен был Владимиром в Киеве, несомненно следует понимать заимствованное от балтийских славян изображение Яровита (Сима Яра), или близкородственного ему Радегаста. Склоняюсь даже скорее в сторону последнего, на основании следующих соображений: Владимир в одно и то же время поставил истуканы Хорса-Дажьбога, Перуна, Мокоши и Сима Ерыла. Как изображение, так и имя Хорса-Дажьбога, вероятно, заимствованы им из земли вагров, где почиталась Подага (в Плуне), или из соседней с нею Дажьей земли, а Дажья земля принадлежала бодричам, которые почитали и снабженного фаллосом Радегаста. Естественнее всего предположить, что истукан Сима Ерыла заимствован был от истукана Радегаста, стоявшего в области бодричей. Неподалеку отсюда же, в земле вагров, в Старограде (Aldbenburg), на берегу Балтийского моря, по словам Гельмольда, почитался ? ? о н е, т. е. Перун, от которого Владимир мог заимствовать фигуру великолепного идола Перуна (с серебренной головой и золотым усом), сооруженного наподобие истуканов балтийских славян и, как можно заключить из слов нашего летописца, первенствовавшего на киевском Олимпе. Здесь же, наконец, в земле вагров и в среде соседних с ними полабских славян, Владимир мог найти и без сомнения нашел образец для истукана богини Мокоши,

———————

1 Корень rad означает: блестящий, просветленный, radio — блещу, radius — луч

2 Дионис, или греческий Ярило, близкородственный Ладу и Радегасту, называется у Гесиода (Theog. 941) подателем радостей, а следовательно, и связанного с ними веселья.

272

которая, как увидим ниже, почиталась ваграми в лице плунской богини Подаги, а у полабских славян — в лице Сивы. 1

Итак, северо-западный уголок славянско-балтийского помория служил связующим звеном мифологические представлений, или по крайней мере пластических изображений этих представлений, между славянством западным и восточным. Центром вышеназванной общей мифологической группы служил Радегаст-Сваражич, который точно так же непосредственно связывает западное славянство (а посредственно и восточное) с юго-западным. Радегаст, солнечный бог, плододавец, добый бог греющего и припекающего солнечного тепла (Припекала), находит на юге аналогичное божество в лице «доброго бога Бронтона» (ср. выше стр. 20), представителя припекающего солнечного зноя — «врупина»; он же сходствует с древнеиталийским Припекалом — Анксуром, наконец, с близкородственным последнему Аполлоном Соранским, с которым непосредственно связывает Радегаста его прозвище, или точнее отчество: Soranus (=Sauranus=Suranus) тождественно с именем С в a ? а жи ч. Оба они названы так по отцу Сварагу (Сварогу), в честь которого носила несомненно название свое гора Соракта (Сваракта), Soracte, т. е. Сварогова гора (ср. выше Saurachberg, Saureggen и пр.).

Мы видели, что к «священной» горе Соракте, в день празднества древнеиталийского Сваражича — Аполлона Соранского, со всех сторон стекалась бесчисленная толпа народа, зажигались костры, и жрецы Аполлона, во славу его, ходили босыми ногами по пылающим угольям. Что в это время возглашали или пели собравшиеся на празднество, — неизвестно, но известно, что в совершенно аналогичном случае, а именно при праздновании высшего солнцестояния, в ночь на Иванов день (местами на Петров день), возглашают славяне, также массами стекающиеся на это празднество, также возжигающие костры, также прыгающие через костры, вообще соблюдая при этом торжестве целый ряд древнейших, унаследованных из времен язычества, суеверных обрядов. Рассмотрим по порядку, какие божества преимущественно чествовались в это время в разных местах, заселенных славянами.

В Хорватии еще в прошедшем столетии девушки, пляшучи кругом Ивановского костра, призывали «святого бога Лада». На Руси, в Литве, Жмуди и в Лифляндии в старину, с 25 мая до 25 июня (т. е. около времени празднования Русалий и

———————

1 Мы видели выше (стр. 31), что Сива почиталась близ мекленбургского города Варена.

273

высшего солнцестояния), взывали к «великому богу Ладу» (стр. 264, 265). У карпато-руссов в Иванов день утром празднуют Ладо и поют в честь его ладовые песни (стр. 266). Выше же было указано, что и летты и куры около Иванова дня призывали Ледо и Ладо, преимущественно же Лиго, который, по значению своему (как сокращенное имя бога согласия), буквально соответствует Ладу, литвины же призывали Л о д о. Наконец, при проводах весны, также совпадающих со временем высшего солнцестояния, а именно отправляемых в Петров день (или 30 июня), также поют (напр., в Тульской губ.) песни с припевом: «Ой, Лад, ой Лад!» 1 Вслед же за тем имя Лада исчезает из песен (кроме свадебных) до будущей весны. Итак, судя по сохранившимся песням и преданиям, празднование торжества высшего солнцестояния, т. е. праздник проводов отжившего весеннего солнца, в указанных местах, а именно в Хорватии, в Карпатской Руси, на остзейских окраинах России и частью в средних великорусских губерниях (быть может, и в некоторых других местах) происходит в честь бога Лада, заступающего, следовательно, здесь место Радегаста-Сваражича или Аполлона Соранскаго.

В великорусских же губерниях, расположенных почти сплошной полосой к северо-западу, северу, востоку и юго-востоку от Москвы (от Новгородской до Воронежской губ.), состарившееся и отходящее с наступлением момента высшего своего стояния солнце чествовалось, как мы видели, в образе Я ? ил а (Сима Ерыла), которого оплакивали и погребали, или непосредственно перед Петровским постом, или тотчас после Петрова дня. Кроме того', в губерниях Тверской, Ярославской и Рязанской праздник Иванова дня называется в простонародье Ярилою.2 Вне названной области, ни в России, ни у западных и южных славян, мы имени Ярила не встречаем, но невольно вспоминаем о Гаране, Ериле и Ерыле древних итаяийцев (см. выше стр. 235—236). Erilus находится в близком родственном отношении к Феронии, а через нее, следовательно, к Юпитеру Анксуру и Аполлону Соранскому. Древнейший Гаран (gary-ярый, италийский Ярило) переименовался с течением времени в Геркулес, который у сицилийцев назывался "???????, Ерыл. Взглянув на римский календарь праздников (ср. выше стр. 238—239), замечаем, что во время, соответствующее высшему солнцестоянию, а именно 30 июня, т. е. в тот самый день, в который в некоторых местах России (напр., в Рязанской и Тамбовской губ.)

———————

1 Снегирев. Русс. пр. праз. IV, 67.

2 Снегирев. Русс. пр. праз. I, 179.

274

чествовали Ярила, — в Риме отправлялось торжество в честь Геркулеса, предводителя муз, или Мусагета, веселого гения пиров. Изображения этого Геркулеса снабжались надписями, в которых он назывался «миротворцем, непобедимым, святым» (Herculi Pacifero, Invicto, Sancto) 1. Геркулес, веселый гений пиров и миротворец, совпадает с Фрейром — Радегастом — Ладом, представителями радости и веселья, подателями мира, согласия и благополучия (см. выше стр. 268, 271). Итак, в то самое время, т. е. в пору высшего солнцестояния, когда в Хорватии, в Карпатской Руси, на западных окраинах, а частью и в центральной Руси около Ивановских костров или вообще при проводах весны, приуроченных к Петрову дню, возглашалось имя Лада, а у латышей и литвинов — имена Лито, Ладо, Ледо, Лодо, в указанной полосе великорусских губерний, огибающей дугой с северо-запада на юговосток Московскую губернию, возглашалось имя провожаемого и погребаемого Ярила; в то же самое время в Италии отправлялось празднество в честь родственного Ладу и Ярилу, Геркулеса (Ерыла) Мусагета.

У чехов, словаков и мораван праздник высшего солнцестояния отправляется в Ивановскую ночь и сопровождается возглашениями к Яну (Иоанну): «Velky^ Boie! Svaty Jene!», «Jane, Jane svaiy Jane!»,«Jano Jano Wajanuo!»,«Jano mil'y Jano!»HT.n.— вот обычные возгласы и припевы песен,2 которые даже получили название «святоянских», как и возжигаемые в эту ночь «святоянские» огни. Накануне Иванова дня собирают «Иванов цвет» (Sv. Jana kvSt), чернобыльник называется «Ивановым поясом», или «Ивановой былиной» (sy. Jana pas cili bylina).3 Здесь св. Иоанн Креститель несомненно заместил божество солнца. Нельзя не обратить внимания на интересное совпадение эпитетов, даваемых Яну и Ладу: оба называются в песнях «великим», «святым», «милым» (ср. выше стр. 264, 265); «святым», как мы только что видели, называется и миротворец Геркулес-Мусагет. К числу обрядов Ивановского торжества принадлежало у чехов сжигание на каком-нибудь возвышении воздвигнутого там дерева (сосны или ели), которое для этой цели парии привозили из леса.4 Поляки, называющие Иванов праздник и Ивановы огни «Соботками» (ср. выше стр. 190 пр. 1), также взывают в «соботских» песнях своих к Яну: «Janie,

———————

1 Preller. Rom. Myth. ?, 297—298, 456.

2 Reinsb.-Durlngsfeld. Festkai. 311. -Kollar. Nar. Zplew. I. 16, 17, 425. Susil. Мог. n. p. 734.

3 Grohmann. Abergl. a. Botun. 90—91, 98.

4 Reinsb.-Duringsfeld. Festkai. 308.

275

Janie! Swicty Janie!»—«О Janie, Janie, Janie zelony!»— «O moj bialy Janie!» и т. п.1 В Силезии в Иванов день предлагают в дар солнцу особенные печения, «slonczcta» (см. выше стр. 165).

В сербохорватских песнях, которые поются на Иванов день, также упоминается об «Иване», собираемые в Ивановскую ночь цветы, которым приписывается чудодейственная сила, называются Ивановскими цветами, «Иваньско цви]епе»2. В Болгарии также собирают в ночь на Иванов день (Енюв день) цветы и травы, называемые Ивановскими: « ? н ю в е ц цветие», «Енювы билкы», в Ивановских песнях речь идет о св. Иоанне: «Кто погрешил против св. Иоанна,— говорится в одной из этих песен, — тот пусть бросится в пылающее пламя»; в другой песне говорится о людях, «которые не праздновали Иванова дняи оттого сгорели дотла».3 Очевидно, и у сербов, и у болгар, солнечного бога, чествуемого в пору высшего солнцестояния, у болгар, кроме того, с плачем и причитаниями погребаемого в образе куклы или чучела (как на Руси Ярило),4 заместил в песнях, как и у западных славян, св. Иоанн Креститель. Словины также в Иванов день в песнях обращаются к с в. Я н у. В Граце, в Штирии, существовал обычай, в этот день носить чучело, насаженное на высокий шест. Его, однако, не хоронили, но закидывали горящими метлами, пока оно не сгорало.5

Остается еще бросить взгляд на Малую и Белую Русь. Здесь в Ивановскую ночь также возглашается в песнях имя Ивана, но, особенно в малорусских песенных припевах, Иван соединяется обыкновенно с именем КУПАЛО. Самый праздник носит название праздника Ивана-Купола; под этим именем он известен и в некоторых местах Великой Руси, но в великорусских песнях имя Купала не встречается. Достаточно взглянуть на только что представленный мною перечень божеств, чествуемых народом в пору высшего солнцестояния, чтобы убедиться, что Купало есть бело- и малорусское наименование того же божества, которое в других вышеупомянутых местах называлось Ладом (Лиго, Лодо), Ярилом, Яном, Иваном. Между тем название Купало не только почти не встречается в

———————

1 Pauli. Pies. I. Pols. 25.-Kolberg. Lud. I, 106, 108.

2 Kapayuh.CpH. pje4H: «Иван дан».

3 Каравелов. Пам. болг. 233. —Раковский. Показал. П. Миладиновци. Бжлг. н. п. № № 30, 43.

4 Каравелов. Пам. болг. 233.—Раковский Показал. 11.

5 «Glasn. solv.» 1866. 290.-Hanus. Bajesl. Kai. 190—191.

276

географических названиях,1 но даже упоминается в письменных памятниках не раньше XVI столетия (в летописи Стрыйковского). Это позволяет делать предположение о довольно позднем его возникновении; тем не менее, однако, ввиду сохранившихся до нашего времени и у мало- и белоруссов несомненно древних, характерных, связанных с празднованием Иванова дня (точнее — Ивановской ночи) обрядов, весьма вероятно, что имя Купала, возглашаемое при совершении этих обрядов, заместило собою более древнее имя другого какого-либо языческого солнечного бога, быть может — Ярыла (Тура?), уцелевшего до сих пор не только в Великой, но даже в Белой Руси; здесь (в Белой Руси), впрочем, Ярило, как мы видели раньше, чествуется только в пору ранней весны. — Родство или тождество Купала и Ярила подтверждается следующими данными: по объяснению проф. Буслаева, корень куп совмещает в себе те же понятия, что и корни я p и буй: во-первых, куп имеет значение белого, ярого, а также буйного в смысле роскошно растущего, откуда в нашем языке употребительны: купавый— белый, к у ? a в а — белый цветок, купавка— цветочная почка и особенно белых цветов.2 Так как у и ы в известных случаях чередуются, то корень куп может иметь и другую форму — к ы п,3 отсюда кыпеть и кипень (кыпень) — в значении белой накипи и вообще белизны («бел как кипень»). Во-вторых, «ярый» и «буйный» заключают в себе понятие кипучего, неукротимого, бешенного, раздраженного; соответственно этому в санскрите k u p — не только блистать, но и яриться, гневаться, слав. кыпети, кыпати, кипятиться — горячиться, сердиться. Наконец, в-третьих, как со словом «ярый», «ярость» нераздельно понятие желания, похоти, так при нашем «кипети» находим лат. cupio. Отсюда Куп-ало и Яри-ло обозначали бы одно и то же плодотворящее божество лета.4 И в

———————

1 В географических словарях отмечены только следующие названия: Купавня Старая, слобода в Московской губ-, на речке Купавне; Купавна (или Кипель), мест, в Волынской губ., и еще несколько названий, связь которых, однако, с именем Купала более чем сомнительна: Купин, Купишки, Купьеваха на р. Купевахе и др.—Семенов. Геогр.-стат. слов., Щекатов. Слов. геогр. См. соотв. назв.

2 Приведу еще следующие выражения: Купава (или Купавна) — женщина с гордою поступью, женщина пышно одетая [Псков., Тверс. губ.] (Доп. к Обл. слов. 96). «На нашей на вулици—все к у пали и молодци.—А нема, нема найкупавшего»— поется в одной малорусской купальской песне (Труды эти.-ст. эксп. III, 201). Молодцы именуются здесь «купалыми», вероятно, в том же смысле пышно, по-праздничному, разодетых парней, как только что названная Купава. В болгарской песне встречаем выражение «кюпава ракия» (Каченовский. Пам. болг. н. твор. 107), вероятно в смысле: светлая, прозрачная водка.

3 Ср. прим. 1-е: Купавна-Кипель.

4 См. у Афанасьева. Поэт. воз. III, 713.

277

Малой и Белой Руси Купальское торжество, независимо от возжигания костров, связано с сожиганием или потоплением чучела и дерева, называемых первое Купалом, второе — Мареною (иногда и наоборот) — обрядом, имеющим очевидно сходное значение с проводами весны. Русалки, или погребением Ярила в Великой Руси, с той только разницей, что купальское чучело обыкновенно одето бывает в женское платье, да и вообще имя «Купало» преимущественно возглашается в песнях в женской форме: «Купала», «Купалка», равно как и в самом Купальском празднике преобладает женский элемент. Мы видели выше, что Ярилино празднество приурочено к Петрову дню и совершается непосредственно перед или непосредственно же после Петровского поста (около того же времени происходят и проводы весны и Русалки), минуя неудобное для разгульных игрищ время поста. Купальский же праздник приурочен к Иванову дню. Это различие естественно вызвано местными условиями: у южных и западных славян, также в Галицкой, Малой и Белой Руси, Иванов день вообще в обрядном отношении имеет положительно первенствующее значение перед Петровым днем, в праздновании которого лишь местами встречается как бы слабый отблеск купальских обрядов. Напротив того, во многих местах Великой Руси перевес на стороне Петрова дня, в который местами, по народному поверию, солнце при восходе «играет», как у южных славян и в Малой и Белой Руси — в Иванов день. Впрочем, как уже было замечено раньше, и в некоторых великорусских губерниях (Ярославской, Тверской и Рязанской), по словам Снегирева, простой народ праздник «Ивана Купала» называет Ярилою.

Купало, по толкованиям Густинской летописи и Гизеля, признается богом плодородия и сравнивается с Церерой. В этом отношении он опять отождествляется с Ярилом-Припекалом и древнеиталийским Геркулесом (сицилийским Ерылом), которого, как доброго гения сельского населения, почитали, между прочим, рядом с Церерой.1 Купалу, по словам Густинской летописи, «безумнии за обилие благодарение приношаху в то 'время, егда имяша иастати жатва. Сему Купалу-бесу еще и доныне по некоих странах безумные память совершают наченше июня 23 дня, в навечерие Рождества Иоанна Предтечи, даже до жатвы и далее сицевым образом: с вечера собираются простая чадь обоего пола и сплетают себе венцы из ядомаго зелия или кореиия, и препоясавшеся былием, возгнетают огнь; индеже поставляют зеленую ветвь, и емшеся за руле около, обращаются окрест онаго огня, поюще

———————

1 Preller. Кош. Myth. II, 282.

278

свои песни, преплетающе Купалом; потом чрез оный огнь прескакуют».1 «Идол Купало, — пишет Гизеяь, —его же бога плодов земных быта мняху, и ему прелести» бесовскою омраченнии благодарение и жертвы в начале жнив приношаху. Тогожде Купала бога, или истиннее беса, и доселе по некиим странам Российским еще память держится, наипаче в навечерии рождества святого Иоанна Крестителя, собравшеся к вечеру юноши мужска, девическа и женска поду, соплетают себе венцы от зелия некоего и возлагают на голову и опоясаются ими. Еще же на том бесовстем игралищи кладут и огонь, и окрест его, емшеся за руце, нечестиво ходят и скачут, и песни поют, сквернаго Купала часто повторяюще, и через огонь прискакуще, самих себе тому же бесу Купалу в жертву приносят и иных действ дьявольских много на скверных соборищах творят, их же и писати нелепо есть».2 Что речь в обоих этих свидетельствах идет о южных и западных местностях России, т. е. о Малой и Белой Руси, можно с достоверностью заключить из того, что оба автора считают Иванов день совпадающим с началом жатвы. Ни в средних, ни тем более в северных и восточных губерниях России, словом в Великой Руси, с Иванова дня немыслимо начинать жать, так как в это время хлеб здесь еще совсем бывает зелен.

В песнях, как уже замечено мною раньше, имя Купала преимущественно употребляется в женской форме, но нередко встречается оно и в мужском роде, напр.:

малорусе.:

Ой на Купайла вогонь горить...

Идя с «Мареной» и «Купалом» на избранное место, поют песню со следующим припевом, в котором с Маревой сопоставляется Купало:

Коло воды-моря ходили дивочки,

Коло Мариночки

Купало!

Гратеме (будет играть) сонечко

На Ивана.

Во время прыганья через зажженные костры, поют:

———————

1 П. С. Р. Л. II, 257.

2 Синопс. 47—48.

3 Труды эта.-ст. эксп. Ш, 199.

279

           Ходили дивочки кого Мариночки,

           Коло мого Вудола (или: дива) —Купала!.

  (или: Коло Володимера Купала!) 1

Белорусс.:

А на Ивана Купалу

Пойдуць дзевки траву рваць.

———————

1 Пассек. Оч. Росс. I, 97, 100.

2 Шей н. Белор. н. п. 144.—Божество солнца, величавшееся языческими славянами в момент высшего солнцестояния под названиями: Лад, Ярило, Купало, в христианстве уступило первенствующее место св. Иоанну Крестителю, а местами — св. Апостолу Петру или св. Виту.* Впрочем, как мы видели, прежние, языческие, названия не утратились из народной памяти и до наших дней.

Св. Иоанн Креститель в старинном русском сказании (см. выше стр. 164) называется пресветлым солнцем. У чехов существует предание о волшебном (конечно, солнечном) коне, именуемом Янек (Иоанн-Ян), соответствующем солнечному Юрю-конику белоруссов (см. ниже: «Св. Юрий»), Чехи в Ивановскую ночь кидают в воздух зажженные факелы и гадают по пламени их, вопрошая при этом св. Яна как оракула:

Св. Иоанн, кроме того, как и двойник его Купало, считается покровителем полей, он, по словам купальских песень, ходит по межам и присматривает за житом. Его приветствует «играющее солнце». Привожу несколько примеров таких песен:

— Сонейко, чему Якова ночка не величка.

     Сонейко, Сонейко, бо ты рано усходзишь,

     Сонейко, Сонейко, рано усходзишь да играючи,

     Сонейко, Сонейко, играючи, Яна звеличаючи...

— На Ивана рано

     Солнце играло:

     На жито урожай

     На ярину умолот...

— Сонейко, Сонейко, Ян с Петром ходзець,

———————

* На старинных иконах св. Вита встречается изображение петуха, эмблемы солнца. Афанасьев. Поэт. воз. I, 523.

** Sumlork. Ctaroces. pov I, 142—143.

280

Из многочисленных обрядов, совершаемых во время купальского торжества и которые будут ближе мною рассмотрены в другом

———————

Сонейко, Сонейко, да по межам ходзець,

Сонейко, Сонейко, да жита гледзяць...*

Сюда же должно отнести и следующую песню, записанную в окрестностях Немана или Западной Двины. Янек целую ночь ходит по полю и охраняет его, а также коров, от козней ведьм:

В Штирии в Ивановскую ночь молятся св. Иоанну и «Тонату», чтобы они охранили поля и скот от грозы и ливней. Девушки, смотря на воду, просят св. Иоанна о том, чтобы увидеть в воде образ своего возлюбленного.***

В сербских песнях «Женитьба солнца», «Женитьба месяца» и др. св. Петр получает в дар пшеничный сноп или летний зной [дьетне вруАине] .**** В чешских песнях его просят о даровании вина, конечно, в смысле урожая винограда.***** В словинской песне Иисус ставит учеников своих в разные места: св. Петра — «на прекрасное ровное поле».·****** «Святы Петра жита спеле ць», — говорят белоруссы.******* В белорусских песнях св. Петр является товарищем св. Яна (см. выше) или Ильи Пророка, оросителя полей. По словам одной белорусской купальской песни, сам Бог разложил огонь, к которому собрались все святые, «только нет Иллии с Пятром, — Пошел Иллия коло жита». Илья, вероятно, ходит по полям вместе с Петром, как в вышеприведенной песне Ян с Петром «по межам ходзець, да жито гледзяць».******** Во всех этих случаях св. Петр является в качестве охранителя и покровителя полей и плодов земных, соединяя в себе, впро-

———————

* Шейн. Белор. н. п. 153, 154, 170.

** С z е с z о t. Piosn. wiesn. 59. Есть поверье, что ведьмы заламывают в хлебе так называемые «куклы» и, повесивши ручник, доят с него коров, у которых молоко убывает.

*** Rоsegger. D. Volksleb, in. Steienn. II, 68, 72.

**** Караиип. Срп. н. п. I, 157, 168, 169 и др.

***** Hanus. Bajesl. kal. 165.

****** Slov. pes. I, 69.

******* Петрушевич. Общер. днев. 59.

******** Бобровский. Гродн. губ. 840.

281

месте, явствует, что радом с богом солнца, и даже предпочтительно, чествуется божество женского пола, именно Купала, Купалка или Марена, причем и многие из этих обрядов исполняются женщинами: это видно уже и из приведенных отрывков купальских песен, где речь идет оедивочка х», совершающих обрядное обхождение кругом Марены и Купала. Эта черта опять возвращает нас к обрядам, совершавшимся у горы Соракты.

Вот что пишет о Сорактском святилище Страбон: «У подножья горы Соракты лежит город ферония, носящий название местной, высокопочитаемой окрестными жителями, богини; в посвященной ей роще отправляется священнодействие; вдохновленные богиней шествуют невредимо босыми ногами по кучам пылающих огней и пепла, и сюда стекаются многочисленные толпы народа, как ради этого ежегодного народного торжества, так и ради упомянутого зрелища».1 Выше (стр. 182) приведены были мною слова Вергялия, относящиеся к Аполлону Соранскому, которые считаю нужным здесь повторить: «Высший из богов,—обращается к нему Аррунс,—ты, которого мы прежде всех призываем, которому возжигаем костры из соснового дерева, ради которого мы, служащие тебе, в уповании на благочестие, твердо ступаем через огонь по пылающим

———————

чем, способность подавать не только летний зной иьетне вруАине), но еще и грозовые ливни, так как у чехов Петр заменил собой и громовержца Перуна. В малорусских и галицко-русских колядках встречаем ап. Петра в качестве погонщика лошади, запряженной в золотой плужок, за которым ходит сам Господь.* Что Петров день считался местами, как и Иванов день, самым длинным днем, а Петровская ночь — самою короткою, доказывается Петровскими песнями, начинающимися, напр., так: «Мала ночка Петровочка».** (Ср. купальские песни, начинающияся словами: «Малая ночка Купалночка», или «Сонейко, чему Янова ночка не величка»*** и т. п. В «великодной» белорусской песне Рождеству противопоставляется Петров день, как противоположный полюс годового круга (Безсонов. Белорусе, п., I, 21).

По старому чешскому календарю, день св. Вита считался днем высшего солнцестояния, согласно поговорке: «Svaty Vif den nejdelsi ша» (Св. Вит имеет длиннейший день). Св. Вигу чехи еще в ХVII столетии приносили в жертву петухов, ему же, как представителю плодородия, приносились в дар печения и вино.****

1 Strabo. V, 226.

———————

*Головацкий. Нар. пес-. ?, 8.

** Петрушевич. Общер. диев. 55.

*** Golebiowski. Gry i zab. 300. —См. также выше стр. 281, прим.

**** Reinsb.-Duringsfeld. Festal. 300.

282

угольям!»1 Эти древние свидетельства о почитании возжжением костров и прочими обрядами Аполлона Соранского и сочетавшейся с ним богини Феронии, совпадают с приведенными выше (стр. 279) свидетельствами о нашем Купальском торжестве. — Должно ли считать простой случайностью, что непосредственно за Ивановым днем (24 июня) у нас празднуется носящая сходное с Феронией имя св. Феврония (25 июня)? В Великой Руси св. Аграфена, чествуемая 23 июня, получила в народе прозвище «Купальница».

Опять возвращаюсь к названию горы Соракты. Плииий, говоря об огнедышащих горах в разных странах, между прочим упоминает о Гефестовых горах в Ликии ; огнедышащие горы вообще У римлян получили название «Вулкан» от италийского Гефеста — Вулкана. Гора Соракта, как замечено было раньше, вулканического происхождения. И она, очевидно, получила свое название (Зт бога первобытного огня, но уже славянского Гефеста — Феоста — Фта — Сварога. Соракта =Сварогова гора (ср. Saurachberg, Saureggen, Soroga и др. названия местностей, приведенные мною раньше). Аполлон же Соранский очевидно не кто иной, как «Corfнце царь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог», по выражению Ипатьевской летописи, — солнечный бог, известный и почитавшийся в разных видах и под разными названиями во всв^ славянских землях. Аполлону Соранскому (совпадающему с «припекающим» Юпитером Анксуром) более всего соответствуют добрили бог Бронтон, представитель припекающего зноя — «врупина» — У италийских энетов, Радегаст-Сварожич и Припекало балтийских славян, Сим Ерыл (Ярило) — Лад—Купало восточных славян и сицилийский Ерыл. Аполлон Соранский (и близко сходный с нам Юпитер Анксур) сочетается с Феронией—Геруньей—Яруньей, относящейся к Ерылу (Ярилу—Яруну), как Лада к Ладу, как Купала и Марена — к Купалу. О точном, многостороннем совпадении Феронии с Ладой — Купалой я буду говорить позже, пока же ограничусь сказанным, так как я здесь имею в виду только определение значения и характера солнечного бога Ярила—Лада—Купала. Связь Феронии—Еруньи с Ярилом—Ерилом (Erilus, Herilus) выражается в том, что, по древнему преданию, сообщенному Вергилием, Ерил

———————

1 Что упомянутый праздник происходил в честь солнечного бога Аполлона. подтверждает и Плиний: «Недалеко от Рима, — пишет он, — в области фалисков. проживают несколько семейств, носящих название гирпинов. Они, во времм ежегодного жертвоприношения в честь Аполлона на горе Соракте, ходя·'"1', не обжигаясь, по зажженным кострам». Nat. Hist. VU, 2.

2 Nat. Hist. II, 110.

283

был сыном Феронии. Представление о сыновнем отношении Ярила к Феронии, очевидно, навеяно греческим мифом о Приапе, который был сыном Афродиты, вполне соответствующей Феронии—Ладе— Купале. Настоящее же значение Ерила у италийцев уже во время Вергилия, без сомнения, было забыто, как вообще в римской мифологии оказываются забытыми, искаженными и заслоненными позднейшими латано-греческими мифами и представлениями весьма многие древнейшие мифологические представления народов сабинского племени, отрывочно или группами, неожиданно для исследователя славянских древностей, всплывающие в среде славянских народов, на всем необъятном пространстве ими занимаемом, от Адриатики до Камчатки. И до наших дней, несмотря на истекшие со времени возникновения этих представлений в народном сознании тысячелетия, многие из древнеязыческих понятий, несомненно засвидетельствованные у древних италийцев, продолжают с необычайной стойкостью существовать и проявляться в сознании славянских народов, мирно уживаясь с догматами христианского вероучения, малопонятного и плохо усвоенного и даже нередко обратно применяемого, приводимого в соответствие с языческим миросозерцанием народа. Не одна только сила привычки к древнему мировоззрению, к древним обычаям и обрядам, служит причиной непоколебимой стойкости их в народном обиходе: эта стойкость обусловливается глубокими корнями, которые языческие религиозные представления успели пустить в народном сознании, а это, в свою очередь, обусловливается естественной простотой основ религиозного мировоззрения языческого славянства, находящихся в теснейшей связи с материальным бытом земледельца и скотовода. Вся жизнь сельского жителя, все его благосостояние непосредственно зависит от соразмерного количества исходящих с высоты небес тепла и света, с одной стороны, и влаги — с другой. Оттого он естественно, прежде всего, боготворит источник света и влаги — небо (или первобытный, несозданный, но все создавший огонь), а затем, самым искренним, задушевным культом чествует изливающиеся с неба свет и влагу, в лице светлого, сияющего царя-солнца и точно так же светлой, сияющей солнцевой сестры, царицы-воды. Как на горе Соракте соединилось в одно торжество чествование Аполлона Соранского и Феронии, так и во всех главнейших солнечных празднествах славян повсеместно чествуются одновременно и солнце, и вода, как физические явления, а равно и в лице божественных их представителей. Обратим внимание на то, что зимний праздник низшего солнцестояния, т. е. рождения солнца, сопровождается освящением воды, связанным с окроплением, обливанием водою иликупанием в прорубях. Весенние

284

солнечные праздники св. Георгия и Пасхи везде связаны: 1-ый — с катанием по росе, которой в этот день приписывается повсеместно чудодейственная сила, и купанием, 2-ой — с обрядным взаимным обливанием на второй и третий день святой недели, вследствие чего вторник на этой неделе в Тульской губ. называется «купальнице и». Наконец, празднование высшего солнцестояния (Иванов день) также сопровождается разными обрядами у воды, собиранием росы и купанием в речных водах, которым приписывается не менее целебное и предохряняющее от недугов и всяких зол свойство, чем возжигаемым накануне Иванова дня, в честь бога солнца, огням.

Представителем солнца, как мужского элемента купальского празднества, в белорусских обрядах (память о которых сохранилась, впрочем, ныне только в купальских песнях) является Купалиш, — парень, которого другие парни избирали главой плясок и игр во время отправления купальского торжества. Купалиш, как и подобает представителю солнца, являлся на коне:

— Ай нету, нету Купалиша

Як над нашего Миколая,

Ён на конику выезджаець,

Себе дзевоньку выгледаець .

— Немам купальника

Як наш Ян,

Он не ходзи пешо,

Едзе яко пан.

Едзе на конику,

А туж в сляд

Везе на возику

Дзевчу гдыбы квят (т. е. красивую как цветок)...

Купало (см. выше стр. 279) почитался за бога плодов земных. Понятно, что и заместивший его св. Иоанн Креститель в народном представлении сделался покровителем полей. По словам купальских песен, солнце в Иванов день восходит «играючи» и «Яна звеличаючи»; оно приносит урожай на хлеба. Сам св. Ян (Иоанн), в качестве радетеля о плодах земных и охранителя посевов, ходит по межам и присматривает за житом. Несколько примеров таких песен приведены мною выше (стр. 280, 281, прим.).

———————

1 Доп. к Обл. слов. 96.

2 Носович. Слов. белор. нар. 269—270.

3 Czeczot. Pios. wiesn. 59.

285

Мы с наглядностью проследили, под какими именами в среде разных славянских народов почитается летнее солнце, с момента высшего своего стояния удаляющееся, а потому в эту пору с почестями провожаемое известными, более или менее однородными повсеместно, обрядами. Мы убедились, что божество солнца в данную пору чествуется под именами: Лада, Ярила, Купала, преимущественно же в лице св. Иоанна Крестителя (св. Яна, Ивана-Купала).

Выше я сделал сближение между Радегастом, Ладом и Ярилом; теперь к этому же ряду присоединился, следовательно, еще Купало.

Сравнение Радегаста с Ладом-Ярилом-Купалом невольно наводит нас на весьма близкую параллель между древнеиталийскими богами Picus, Faunus и Liber, в свою очередь, во многих отношениях совпадающими с только что названными славянскими божествами. Выше (стр. 192) я уже указал на сходство Радегаста с Пикусом. Остановлюсь теперь на этом вопросе несколько долее: вещая Марсова птица, дятел (Picus), — говорит Преллер, — «с течением времени сделался лесным демоном и сельским духом-покровителем, а в сказаниях лаврентов — даже царем и воинственным витязем. В качестве силеноподобного лесного демона, любящего источники и одаренного вещим духом, он у Овидия (Fast. Ill, 291 и ел.) выводится рядом с однородным с ним Фавном... В других сказаниях он является в виде гения земледелия» 1, сближаясь в таком случае с Либером. Приведу здесь интересную параллель между описаниями храма и статуи Пикуса у Вергилия и Овидия и святилища и истукана Радегаста-Сварожича у германских летописцев. Для большей наглядности сравнения мне придется повторить здесь некоторые уже раньше приведенные свидетельства о Радегасте.

 

———————

1 Rom. Myth. I, 375.

286

———————

1 Вспомним, что к святилищу Проне (Перуна) Староградского народ сходился на суд с жрецом и к н я з е м [Гельмольд]; у Арконского храма отправлялись, «именем веры», послежертвенные пиры [Саксон Грамматик]; в штетинских «континах» «расставлены были скамьи и стол ы», за которые садились граждане, сходившиеся сюда для того, чтобы «пить и играть, или рассуждать о своих делах» [Герборд].

287

 

Несмотря, однако, на всю воинственность описанной обстановки, по словам древних писателей, в образе Пикуса (птицы или царя) преимущественно выдавалась его вещая природа . Точно так и Радегаст, соединивший в себе черты бога плодородия, как Дионис, бога войны, как Марс, и в этом отношении сходный с Гараном-Геркулесом, кроме того, бога предвещателя, как Пикус, — Радегаст славился во всем славянском мире преимущественно своим знаменитым оракулом.

Пикус сближается с Фавном, который в лаврентском сказании даже называется сыном Пикуса. Фавн, заслоненный греческим Паном, с которым он впоследствии отождествился, по самому значению своего имени (faveo = благоприятствую, радею), есть бог добрый, благосклонный, радетель (ср. Радегаст) о благе людей, благой гений гор и долин, оплодотворитель нив, скота и людей, основатель добрых нравов. Гораций называет его «товарищем богини любви». Пастухи почитали его как бога оплодотворителя скота (Inuus). Он сочетался с фавной, тождественной с Bona dea, благой, доброй богиней, или италийской Ладой. Перечисленные качества Фавна, которыми, впрочем, далеко еще не исчерпывается многосторонняя его природа, сближают его с Ладом—Ярилом—Купалом, насколько характер

———————

1 Вергилий. Эн. VII, 170 и ел. Перев. Шершеневича. —Ovid. Metam. XIV, 313 и ел.

2 Thietmar. Chron. VI, 17.-Ad. Вгеш. Hist. eccl. U, IS.-Frencel. De

diis Sorab. II, 11.

3 Preller. Rom. Myth. I, 377, пр. 2.

288

этого божества выражается в скудных остатках славянских песен, связанных с его культом. Отмечу еще интересную черту: в одном из сказаний Фавн сочетается с нимфой Марикой (Marica) 1, которая, как будет показано ниже, по имени своему сходствует с белорусской M а рысей, часто встречаемой в народных песнях, а равно и с малорусской купальской Мареной или Мариночкой, чествуемой одновременно с Купалом (ср. вышеприведенные (стр. 281) отрывки из малорусских купальских песен). — Специальным богом-оплодотворителем всей живой природы у древних италийцев признавался бог веселья и радости Liber, совпадающий со скандинавским фрейром и великорусским Ладом—Ярилом—Купалом. Имя liber тождественно с именем Фрейр. Эмблемой его был фаллос, в образе которого бог-оплодотворитель чествовался в обрядных шествиях и песнях; фаллос первенствовал и в культах Фрейра и Ярила. Главный праздник в честь Либера отправлялся при снятии винограда, как праздник Купала — при начале жатвы. Либер сочетается с Либерой, обыкновенно отождествляемой с Венерой. Под влиянием греческой культуры чета Либер и Либера слилась с четой Дионис и Персефона. Либеру и Либере соответствуют у славян — Лад и Лада, Купало и Купала (Марена), Ярило— Ярун и древнеиталийская Ферония—Ярунья, которая, так же как и Либера, отождествляется с Персефоной. Повторяю здесь, относительно названных славянских божеств, то же, что уже замечено было мною раньше 'по отношению к божествам древнеиталийским, представителям весны и весеннего плодородия: при своей отвлеченности, безличности и бесплотности, Лад—Ярило—Купало с одной стороны и соответствующие им женские божества—с другой, отличаются друг от друга не столько присущим каждому из них, в общем близко сходным, внутренним значением, сколько особенностями установившихся в честь их обрядов и обычаев.

После сделанного мною отступления, с целью выяснения тесного соотношения, существующего между Ладом—Ярилом—Купалом и Радегастом-Сварожичем (Припекалом), а, через посредство его, и с древнеиталийскими солнечными божествами: Аполлоном Соранским, Юпитером-Анксуром, Марсовым Пиком, Фавном и Либером, возвращаюсь к восточным славянам. Сопоставляя все вышеприведенные факты, относящиеся к боготворению солнца у русских, находим следующую характеристическую черту: за исключением Ярила—Лада—Купала, все прочие представления о

———————

1 Там же: I, 379 и сл.

289

божестве солнца не выходят из пределов зооморфизма: Хорс-Дажьбог, Тур, Авсень чествуются в образах коня (хорса), быка, козла (или барана), точно так, как в самых древнейших культах италийских. Даже и Ярило не представляется образом в полном смысле слова антропоморфическим: в Белоруссии главную роль играет не столько девушка — Ярило, сколько белый конь, на котором она едет. Мы увидим ниже, что даже св. Георгий, заместивший в христианстве бога солнца, в Белоруссии иногца величается «конем», подобно тому как и у чехов волшебный (солнечный) конь назван в честь св. Иоанна Крестителя—Янеком (стр. 280, пр. 2). В великорусском Яриле главную роль играет опять не столько образ старика-Ярила, сколько неизбежный фаллос, как эмблема возбуждаемой солнечным теплом похоти и обусловливаемого им плодородия. Единственным, вполне антропоморфическим может быть названо представление солнца в виде бога согласия, брака и веселья. Лада—Купала, настолько, впрочем, неопределенного, непластичного в народном сознании, что даже пол его часто является сомнительным: в песнях обыкновенно преобладает женская форма (Лада, Купала) перед мужской (Лад, Купало), вследствие чего можно даже предположить, что оба эти названия первоначально возникли в женской форме, и из них уже сложилась мужская, подобно соответствующему италийскому богу Majus, как бы пристегнутому к богине Maja.

Наконец, как уже было замечено раньше, солнце почитают на Руси в виде доброй, заботливой женщины, бабы — МАТУШКИ КРАСНОГО СОЛНЦА, образ которой, однако, не. воплощается в народных обрядах.

В этом моменте обнаруживается совершенно новая, самостоятельная черта, перелом в мифологических воззрениях русского народа, вызванный более суровыми климатическими условиями занимаемой им страны; под влиянием последних, на севере, порывается, в известных пределах, связь с древнейшими южными преданиями: солнце в образе женщины, «Матушка солнце» — представление, вовсе неизвестное в южных широтах, где палящее светило олицетворяется преимущественно в образе победоносного, яркого воителя. До сих пор в среде южно-славянских народов поются песни о «женитьбе» солнца; у славян восточных, так же как у народов литовских (и у германцев) ныне солнце предпочтительно представляется в виде женщины. В русских колядках, в которых прославляемая хозяйская семья уподобляется небесным светилам, хозяйка обыкновенно сравнивается с солнцем, а хозяин — с месяцем; в малорусских и белорусских колядках встречается еще иногда обратное сравнение, в великорусских же песнях, а также в великорусских

290

заклинаниях солнце обыкновенно обнаруживает женскую природу. Может быть, это подало повод и к переименованию в великорусском святочном маскараде фигуры коня — эмблемы солнца — в «кобылку» (см. выше стр. 217), хотя вероятнее высказанное мною раньше предположение, что в лице святочной «кобылки» и весенней кобылки — «русалки» (см. стр. 218) чествуется солнцева сестра.

 

ЦАРИЦА-ВОДА

Не входя теперь в ближайшее рассмотрение природы последней, я укажу только на чрезвычайно важную, знаменательную черту, дающую ключ к уразумению целого ряда мифологических фигур и представлений. Небесная влага, по древнейшему народному представлению, нашедшему себе полное и пространное выражение уже в гимнах Авесты, обыкновенно приводилась народом в соотношение с каким-либо светлым, сияющим явлением небесным. Вспомним описанные раньше (стр. 71—72) светлые образы сверкающей золотом и звездами иранской А н а г и т ы, подательницы влаги и плодородия, благодетеля человечества «Пупа вод», обитателя небесного озера, наконец, блестящей звезды Тистрии, подательницы дождя. В Ведах заря, выезжающая на блестящей колеснице, запряженной быстрыми багровыми конями или коровами, «выпускает небесных коров» (т. е. облака, заключающие в себе дождевую влагу), она же приносит с собой росу, а потому и признается подательницей плодородия и благополучия: «Услышь нашу молитву, подательница всяких благ, — обращаются к ней в ведийских гимнах, — умножай наше потомство» 1. У греков образ иранской Анагиты раздвоился: с одной стороны, является рождающаяся из пены морской, т. е. из влаги, Афродита, богиня весны и любви, с другой — светоносная Селена. Афродита сочетается с солнечным богом Аресом, как у римлян Венера с Марсом. Селена-Луна сочетается с Гелиосом-Солнцем; подобно тому и слившаяся с Селеной Артемида есть сестра солнечного бога Аполлона, а у римлян Диана сочетается с Янусом, богом небесным, в котором, однако, преобладает солнечная природа. Совершенно аналогичное явление представляет и древнейшая, возникшая на юге, славянская мифология: рядом с Солнцем, в разнообразнейших его видовых проявлениях и наименованиях, обыкновенно является одноименная с ним или носящая сходное, соответствующее имя женская фигура Солнцевой Сест-

———————

1 Duncker. Gesch. d. Alt. Ш, 35.

291

ры, в основании своем представляющей олицетворение небесной влаги, как женского элемента, по отношению к мужскому явлению тепла и света. Под этими многоразличными, аналогичными названиям солнца именами женского божества, народ, сообразно с местными условиями, а равно с мифологическими представлениями влиявших на него соседних народов, представляет то утреннюю зарю, то утреннюю звезду или группу звезд, то луну, то какую-то светлую, сияющую красотой, небесную, горную или водную деву — словом, какое-либо яркое, предпочтительно небесное, явление, с которым, притом, обыкновенно соединяется присущая ему, как представителю небесной влаги, основная идея плодородия, целительности и зависящей от того и другого будущей с у д ь б ы человека, наблюдающего явление. Список этих названий я приведу ниже, предварительно же укажу на присущую народу привычку, с понятием о солнце обыкновенно связывать представление о влаге. Вспомним упомянутые выше (стр. 284—285) обряды окропления, обливания водой, купания в воде, собирания росы и т. п., входящие как непременное условие в отправление главнейших солнечных праздников, зимнего, весеннего и летнего. Непосредственное связывание явлений света и влаги отражается и в песнях славян. Так в хорватской колядке, рядом с солнцем, воспевается роса и дождь, напр.:

В заключение поется о грозовом ливне, орошающем сады и напояющем нивы 1.

В сербо-хорватских же и западно-болгарских колядках упоминается о купании «молодого [или „малого"] бога»,2 под именем

———————

1 Stojanovic. SI. iz ??. Hrv. ?. 243—244.

2 Там же: 244.—Караиип. Cpn. pjeiH. Сл. «Коледа». —Каченовский. Пам. болг. н. твор. 81.—Бессонов. Болт. п. II, 10.

292

которого, очевидно, понимается новорожденное солнце. Малорусская колядка говорит о купании новорожденного Бога в море: Божья Мать «Сына вродила, в море скупала» 1.

Что солнце в день Рождества или нового года в глазах народа действительно является обновленным или новым, свидетельствует, напр., малорусская щедривка, начинающаяся словами:

Под синцем под новим.

Словацкие девушки, при вскрытии рек, припадают к воде, приговаривая:

В малорусских щедривках встречаются подобные же сопоставления солнца и влаги, напр.:

— На водах на Иорданьских

Пливе листок буковенной,

На том листку написано

Ясне сонце сам.

— У в нашего господара

Стоить яворь середь двора,

На явори золота кора (солнечный свет)

Золота кора, асрибна роса (небесная влага).

А вскочила красна панна

Золоту кору обстругала,

Срибну росу обтрусила...

В карпато-русских и малорусских колядках поется о божественных гостях, посещающих хозяйский дом; гости эти — солнце, месяц и дождь:

За твоим столом три гостейки,

Гостейки трои, не еднакии:

Еден гостейко—светле сонейко,

Другий гостейко — ясен месячок,

Третий гостейко — дробен дожджейко.

———————

1 Костомаров. Об ист. знач. н. русс. п. 15.

2 Труды эти.-стат. эксп. III, 466.

3 Срезневский. Об обож. солн. 42.

4 Труды этн.-ст. эксп. III, 459, 471.

5 Потебня. О миф. знач. н. обр. 24.—Ср. также Труды этн.-ст. эксп. Ш, 409.

293

Кроме колядок, и в «ивановских» («купальских», «соботских», «святоянских») песнях весьма часто упоминается о влаге: о росе и воде, о купании и потоплении, напр.: в хорватской «ивановской» песне солнце жалуется на то, что вила не хочет услужить ему в о д о и. В словацкой «святоянскон» песне св. Анна купаетсяи просит Яна дать ей руку, чтобы ей не утонуть в реке. В польской «соботке» св. Ян приносит «росу, девушкам для красы».1 В белорусской «купальской» песне «стояла верба, на вербе горили свечки, с той вербы к а п л я упала, озеро стало. В озере сам Бог к у п а у с я».2 В малорусских «купальских» песнях: «коло воды-моря ходили дивочки», или «к у п а в с я Иван та в в о д у упав», или описывается, как в Дунае «Ганна в т о н у л а» 3 и т. п. Здесь, в отличие от колядок, преимущественно говорится уже не о дожде, а о речной или морской воде, в которую в Иванов день погружают «Купалу» или «Марену», изображающую отходящую вместе с солнцем спутницу его Весну, представительницу весеннего плодородия; последняя, по народному представлению, подобно греческой Афродите, рождается из влаги (ср. ниже 3, б), а затем, с наступлением высшего солнцестояния, в образе Купалы, Марены, Костромы и т. п., вновь удаляется, погружаясь обратно в свою стихию, которая и воспевается с такой настойчивостью и постоянством в ивановских песнях.

Теперь приведу названия, под которыми в славянской мифологии встречается божественная представительница небесной влаги. Мы увидим, что, как уже замечено было выше, почти весь ряд видовых наименований божества солнца находит себе аналогичные названия женского рода, служащие для обозначения верной, постоянной спутницы царя-солнца, — царицы-воды.

1) Как БЕЛБОГА мы встретили выше солнце под нижеследующими видовыми названиями, которые все почти повторяются в наименованиях соответствующих женских божеств влаги:

а) Белену соответствуют болгарская Самодива или С a м о в и л а и сербская Вила, обыкновенно называемая «белой Вило и» (вид, виццело, виэделица [серб. ]= свет, ясность).

Как болгарская Самодива, так и сербская «белая Вила» строят свои замки на небесной высоте, именно «в темной туче» (болг.) 4 или «на краю облака» (серб.);5 и та и другая обыкновенно являются людям, илиувод, или нагорных вершинах.

———————

1 Paul i. Pies. I. Pols. 26.

2 Бессонов. Белор. п. I, 46.

3 Пассек. Оч. Росс. I, 96, 97, 108.

4 Миладиновци. Бжлг. н. п. № 10.

5 КараииЬ. Срп. н. п. I, 151.

294

В одной хорватской песне (из Словении), которая поется у Ивановского костра, «палящее солнце жалуется Ивану, что Вила не хочет прислужить ему холодною водою».1 Понятие о Виде и Самодиве обыкновенно связано с представлением о воде, о горных высотах и воздушных явлениях (тучах, бурях и т. п.). Болгарские песни упоминают о «горной» и «морской» Самодиве. «Я не Вила, собирающие т у ч и», — говорит девушка в сербской песне, «горная»—обычный эпитет сербской Вилы.

На Руси, где гор почти нет, соответствующая Самодиве и Виде, Русалка (см. ниже: 1, е: «Хоре») —светлая, сияющая представительница вод является только как водная богиня. Как Русалка, так и Вила (солнцева сестра) отличаются ослепительной красотой, вошедшей в поговорку. Тождество названных богинь подтверждается и тем, что праздник «Русалия» у болгар называется также «Самовилскы праздницы».3 Подробнее об этих богинях, встречающихся, как в единственном, так и во множественном числе, и о разностороннем их значении я буду говорить впоследствии. Пока достаточно было указать только на основную, непосредственную связь их с умеряющей солнечный зной водной стихией, представительницами которой они являются, в качестве солнцевой сестры, получающей у разных славянских народов разные названия. Нестор, в числе божеств, которым Владимир воздвиг в Киеве идолы, называет M о кош ь. Под характеристическим именем этим, заключающим в себе понятие о влаге и несомненно обозначавшем божество женского рода, нетрудно узнать небесную деву, солнцеву сестру, богиню небесной влаги. Стредовский объясняет богиню Macosla (Макошь, Мокошь) именем: Pluvia, т. е. дождевая или дождница4.

б) Ясоню — отвечает Jesen (= Jasni), по объяснению глоссов к Mater verborum = Jsis (автор глоссов толкует это название как «земля», но Изиду, спутницу Озириса, древние авторы нередко принимали и за луну). У Апулея (Metam. XI, р. 275) луна говорит: «Жители восточной Эфиопии, арийцы и египтяне, наученные мудростью старины... приветствуют меня как царицу Изиду».5 В славянском переводе Георга Амартола (по списку 1389 г.) читаем: «Нарекоша убо (египтяне) солнце Осирин, луну же Изин».6 О

———————

1 Ilic. Nar. Slav. obic. 162.

2 K a p а у и ti. Срп. н. п. I, 432.

3 Чолаков. Блг. н. сбор. I, 39.

4 Hanus. D. Wss. d. Slav. Myth. 75.

5 V o s s. Myth. Br. I, 212.

6 Шафарик. О Свароге 32.

295

чрезвычайной популярности имен Ясоня и Есени в среде западных и юго-западных славян свидетельствуют приведенные мною (стр. 179) многочисленные, встречающиеся в землях их, географические названия, производные от упомянутых имен. Замечательно, что в Гродненской губ., в среде белоруссов, мы встречаем в целой серии песен имя Ясеиька в сочетании с Марысей, подобно тому, как в Малой Руси и других местах Белоруссии с Иваном-Купалом постоянно сочетается Марена. Мало того, в этих песнях Ясеныса и Марыся сравниваются с месяцем и солнцем, или наоборот, так что Ясенька в первом случае соответствует названию Jasni, приведенному в чешских глоссах. Вот отрывки из этих песен:

— Ой за лесом, за бором,

Ой за синим озиором,

Ой там соунычко йграе, 3

Месяцом размоуляе...

Ой у туом новом cenje

Марыся з Ясном размоуляе...

— Полецеу соколик на сини ознорв.

Соколик лецит, утоньку несе.

IIojexay Ясенько я у чужые людзи.

Ясенько ездзе, Марысю везе...

В первой песне Марыся сравнивается с солнцем, а Ясий с месяцем, во второй — наоборот. Сокол 1, с быстротой несущийся по

———————

В одной болгарской песне изображен сокол во всем блеске солнечного божества. Сестра, которая садит ему цветок на голову и нижет бисер на шею, очевидно, солнцева сестра, небесная влага:

Каченовский. Пам. болг. н. твор. 174—175.

296

небу, вероятно, заместил собой солнце, а «утонька», как водная птица, является представительницей водной царицы. Ясенька является и как всадник, совпадая в этом случае со всадником Купалишем или Купальником, фигурирующим в белорусских купальских песнях (см. выше стр. 285), напр.:

— Есть на мору прудочок, прудочок,

Вила M a рис я веночок, веночок,

Вила, вила й-заснула, й-заснула,

Приехау Ясенько неучула, неучула.

Трейчы (трижды) коником окружыу, окружыу,

Пуоки Марысю незбудзиу, незбудзиу...

Ясенько является, очевидно, в приведенной песне, в качестве «купальника», представителя самого Купала, в свою очередь в большинстве белорусских и малорусских песен именуемого уже просто Иваном. В одной из дальнейших белорусских песен Ясенько изображается бегущим за сивым конем, т. е. сивкой-златогривкой или солнцевым конем:

Бежит коничок, сиу - невеличок

Калина!

Калина моя, тобою вода лелjэе.

За тым коником Ясенько бежит

Калино!

Калина моя и т. д.

Наупротиу jotio Марыся joho —

Калино! и т. д.

Тождество Ивана-Купалы и Ясеньки подтверждается и тождеством сопоставляющихся с ними дев: Марыси или Марены, или Купалки. Если принять в соображение, что именем Ясонь действительно называлось у западных славян солнце, как Белбог (ясный, светлый бог), то нельзя не узнать в имени белорусского Ясенька именно этого солнечного бога Ясоня, в неприкосновенности сохранившегося до наших дней в Белоруссии, где вообще уцелело, едва ли не в большей степени, чем где-либо между славянами, множество древнейших черт и преданий из языческой жизни. Итак, Ясонь, оставивший по себе, преимущественно в землях западных славян, неизгладимое воспоминание в массе географических на-

———————

1 Эти. сбор. III, 91, 92, 96.

2 Там же: III, 98.

297

званий, Ясонь, о котором (см. выше стр. 179) сохранилось предание, как о боге тепла и света, подобном Фебу Аполлону или светящему Юпитеру (Jupiter lucetius, Diespiter = Дый или Дий, польс. Jesse), продолжает и поныне жить в народных песнях, в деревенской глуши Гродненской губернии. Быть может, скажут, что совпадение солнца — Ясоня с белорусским парнем — «Ясном» или «Ясенысой» случайное; но едва ли возможно будет признать справедливость такого возражения, если принять во внимание, что тот же Я с и и или Я с и о н, заключающий в жаркие объятия свои и оплодотворяющий мать землю, — Ясий, расточающий дары, которыми обусловливается благосостояние человечества, известен был около 3000 лет до нашего времени на острове Крите. У Гомера Я с и о н, а у Гесиода Ясий, шествующий над поверхностью моря и суши, вступает в любовный союз с богиней земли Деметрой, производящей от него на свет Плутоса, представителя изобилия и богатства:

Гомер (Одисс. V, 125—127): Когда леповласая Деметра, предавшись влечению своему, разделила любовь и ложе с Иасионом (??????? на трикраты вспаханной ниве.

Гесиод (Теог. 969—973): Деметра родила Плутоса, вкусив сладкую любовь героя Я с и я (?????), на возделанной троекратно паровой земле, среди тучного критского народа, (Ясия) шествующего по лицу земли, равно и по широким хребтам моря.

Не может быть сомнения, что в обоих случаях речь идет здесь ни о ком другом, как о почитавшемся на острове Крите солнечном боге, с высоты небес освещающем воды и сушу, припекающем мать землю и порождающем с нею изобилие и богатство. Имя славянского бога «Ясонь», уцелевшее до наших дней, оказывается, следовательно, не менее древним, чем имя Ерыла, и, вероятно, служило именем или эпитетом какого-нибудь критского солнечного героя, быть может, совпадавшего с финикийским Гераклом — Меликартом (или Макером), культ которого оставил, между прочим, следы и на острове Крите. Меликарт же считался основателем города Тира, финикийской метрополии. Царь Гирам, современник Соломона, возобновив в Тире храм Меликарта, установил в честь пробуждающегося от зимнего сна героя ежегодное торжество, отправлявшееся в кратчайший день, словом, зимний праздник, отправляемый и у нас, только уже под названием праздника Рождества Христова или Коляды. Достойно внимания, что имя Ясиона связывается со сказаниями местностей, издревле служивших жилищем пелазгов, а именно: Крита, Аркадии, Самофракии1. В вы-

———————

1 Preller. Gr. Myth. I, 606; ?, 168—169.

298

шеприведенной белорусской песне Ясенько трижды объезжает кругом заснувшей Марыси, «поуки Марысю незбудзиу». Этот мотив как будто находится в связи с древнегреческим преданием о любовном союзе Ясиона с Деметрой, после троекратной пахоты, пробуждающей землю от зимнего сна и делающей ее способной к восприятию благотворного влияния тепла и света, изливаемых весенним солнцем — Ясионом.

Ясонь—Ясенько сочетается с Марысей, имя которой (Марена, Мариночка) и в Белой, и в Малой Руси с необыкновенным постоянством является рядом с Купалом или заместившим его Иваном. Этой Марысе—Марене соответствует у поляков Marzana или Marzena, которую писатели минувших веков сопоставляют с Церерой, богиней плодородия (Длугош), или с Дианой (Френцелъ). Замечательно, что то же имя, M a rie а, встречается в связи с Иваном и в хорватской песне, которую поют при перескакивании через ивановские костры1. Marina упоминается и в моравской «святоянсжой» песне, поющейся у ивановского костра. К Марии, в смысле весны, мораване обращаются в весенних песнях, напр.:

EJ Maria, ej Maria, kdes tek dlouho byla?  — U studanky u rudenky jsem se umyvala.

Эй, Мария, эй Мария, где ты так долго была? — У студенца, на лугу (?), я умывалась.

Ответ этот, очевидно, намекает на миф о возникновении весны, или представительницы ее, из влаги (ср. ниже подобное же обращение к Весне (lito), стр. 306).

Наконец, между божествами, почитавшимися в Коренице, на острове Руяне, в Книтлинг-саге упоминается Piza-mara (см. выше стр. 29). Словом, мифологическое имя Marica, Maria, Марена, Марыся, Pizamara известно в народных песнях на протяжении от Адриатического до Балтийского моря, а отсюда на восток, в области Польши и Белой и Малой Руси, повторяясь ныне, именно в песнях белорусских и малорусских, с особенным постоянством, рядом с Ясонем, Купалом и Иваном. Именем Marica называлась и древнеиталийская богиня, сочетавшаяся с Фавном, оставившая, однако, по себе, как и многие другие древнеиталийские божества, лишь смутное воспоминание в римской мифологии. Известно, впрочем, что она отождествлялась с Цирцеей и принадлежала к числу богинь,

———————

1 Stojanovlc. SI. iz zhr. Hrv. n. 255.

2 Hanus. Bajesl. kal. 127.

299

почитавшихся женщинами1. (Ср. выше (стр. 280) начало малорусской купальской песни: «Ходили дивочки коло Мариночки»), Обо всем этом подробнее буду говорить в другом месте.

в) Дажьбогу или Дневному богу, засвидетельствованному Нестором, в числе киевских богов, и предполагаемому в земле вагров и бодричей, соответствует засвидетельствованная Гельмольдом плунская богиня Подага. — С солнцем, дневным богом, сопоставляется в многочисленных сербских песнях солнцева сестра —Денница (Даница), которая может быть понимаема или в смысле утренней звезды, или в смысле зари (в чешских глоссах читаем: «denice—aurora») :

В другой песне она называется звездой-переходницей (звезда-преодница) 3 В одной хорватской песне Денница называется солнцевой дочерью, владеющей многими дарами: красотою весны и лета, богатством богатой осени, белизной белой зимы.4 Солнцева сестра рисуется в блестящих красках, подобно вышеприведенному (стр. 296 пр. 1) описанию Солнца-сокола в болгарской песне, она сидит на серебрёном престоле, на студеной воде:

Прислал паша сватать эту девицу, она отвечает сватам:

———————

1 Preller. Rom. Myth. I, 412.

2 Петрановип. Срп. н. п. Боен. I, 45.

3 К a p a u и h. Срп. н. п. I, 305.

4 Stojanovic. SI. iz ziv. Hrv. n. 252.

300

Система славянской мифологии

Здесь под солнцевой сестрой, вероятно, следует понимать зарю. В Каринтии утреннюю зарю называют дъжница2, словом, заключающим в себе понятие о дожде и в то же время близко сходным с именем звезды денницы. «Джъница», следовательно, выражает собой понятие о плодоносной влаге, подобно заре, «выпускающей небесных коров» в ведийских гимнах (см. выше стр. 291), и в этом отношении может быть приравнена киевской богине M о кош и (см. выше стр. 295). В русских заговорах обращение к заре или звезде (утренней или вечерней) встречается весьма часто. «Заря заряница, заря красная девица!» — восклицают в заговоре.3 «Заря красная девица» здесь, без сомнения, есть солнцева сестра. В таком смысле встречаем зарю в великорусской же песне:

Заря ль моя, зоренька,

Заря, Солнцева сестрица! 4

г) Авсень, Усень (латыш. Усинь), в народных обрядах непосредственно связывается с Колядой, под иноземным именем которой, как наиболее подходящая пара к возрождающемуся, весеннему солнцу — Авсеню, вероятно, скрывается, как увидим впоследствии, возрождающаяся же, с наступлением нового года, луна, издревле служившая мерилом времени (ср. mensio = мера, mensis = месяц). В святочных маскарадах мы встречаем фигуру коня или всадника (Солнце) и кобылку (Русалку), точно так зооморфическими представителями Авсеня и Коляды, как мужского и женского элементов колядского празднества, являются святочные козел и коза, баран и овца. Впрочем, Коляда представлялась и в образе одетой в белую сорочку девушки. В таком виде в старину возили «Коляду» в санях по Москве с песней: «Уродилась Коляда накануне

———————

1 К a p a u и h. Срп. н. п. I, 157 и сл.

2 Срезневский. Об обож. солн. 52. —Макушев приводит следующие родственные дъжнице слова: а) старо-хорватские: дажь (imber), дажьити (pluere), дажьило (ср. Ярило), дажан (imbricus, pluvius); б) хорутанско-словенские: дъжь (Regen), дъжити (regnen), дъжевен илидъжовен (regnerisch), дъжница (Regenwasser). На основании этих слов, Макушев и в Дажьбоге склонен видеть не солнечного, а дождевого бога, соответствующего италийскому Jupiter pluvius. О происх. ел. «Дажьбог». 71.

———————

3 Майков. Великор. закл. 32.

4 Афанасьев. Поэт. воз. I, 85.

301

Система славянской мифологии

Рождества». Колядские песни изображают ее «прилетающею свысока», едущей «на сивом конечку», «у малёванном возочку», подобно тому, как в купальских песнях всадник Купальник везет «на возику» свою красавицу «дзеву кыбы квят» (см. выше стр. 285).

д) Купало сочетается с Купалой и Мареной. О Марене (Марице, Марии, Марысе, Марзане и пр.) и сходстве ее с древнеиталийской M а г i с а было говорено выше. И К у ? а л а находит себе двойничку в земле пицентов, народа сабинского племени. «На Пиценском берегу (и в Умбрии), —говорит Преллер, — почиталась богиня по имени С и р г а... Имя ее, вероятно, объясняется сабинским словом cuprus, т. е. добрый, отсюда vicus (улица) Cuprius в Риме и M a r s Cuprius (как бы Белбог—Купало [? ] Ф.) в Умбрии, так что эта богиня скорее может быть отождествлена с Bona Dea или с Feronia»1 обратил уже выше внимание на близкое родство или даже тождество между богинями Bona Dea (добрая) и Fauna (благосклонная, благая), с этими двумя отождествляется и Marica, также сочетающаяся с Фавном; Ферония же, как мы видели выше, сочеталась с италийским Припекалом — Анксуром и, в форме «Ярунья», сближается с Купалой, так как Купало-плододавец и Ярило-(Ярун)-Припекало — виды божества солнца тождественные. Таким образом представляется нам цикл видовых названий италийско-славянских для царя-солнца и царицы-воды, свидетельствующий опять о тесном родстве мифологии древнеиталийской и славянской. — Прибавлю еще, что в славянских «соботских», а также в мало- и белорусских «купальских» песнях нередко является, рядом с Яном (Иваном), еще женское имя Анна (Гануля). Ввиду всего вышеизложенного, можно, не без основания, предположить в этой Анне отголосок имени древнеиталийской лунной богини, Anna Pere n n а, также сочетавшейся с солнцем-Марсом, — богини, исчезнувшей в p е к е Нумиции и почитавшейся у рек и источников,2 подобно погружаемой в воду, купаемой или потопляемой, во время купальского праздника, Купалы или Марены, подобно тонущей в реке, по словам купальской песни, Ганне (Анне). Подтверждением сказанному могут служить следующие отрывки из купальских песен, в которых упоминаются в одинаковом значении Купалочка, Марья, Мареночка, Ганна и св. Анна:

— Ой! Купалочка купалася,

Та на бережку сушилася... (Харысовск. губ.) 3

———————

1 Rom. Myth. I, 280.

2 Preller. Кош. Myth. I, 346.

3 Снегирев. Русс. пр. праз. ГУ, 48.

302

Система славянской мифологии

— Иван да Марья

На горе купалыся...

Где Марья купалась,

Трава расцилалась. (Витеб. губ.) 1

— Утонула Мареночка, утонула,

Та по верх кисонька зринула... (Малорусе.)

— Як пошла Ганна в Дунай по воду,

И ступила Ганна на хитку кладку.

Кладка схитнулась, Ганна втонула.

(Ганнина мать обращается к народу):

«Не берите люди у Дунае воды,

В Дунай вода — Ганнина слеза». (Малорусе.)

 

е) Хорс, Сивка-златогривка находят себе аналогичные женские образы: первый — в лице Русалки (Хръсалки), в честь которой отправляется повсеместно весенний праздник «Русалия» (Турицы, Семик), и второй, приняв во внимание эпитет «сивый», т. е. седой, белый, каким величается и Кострубонько, погребаемый подобно Ярилу («С и в ы и, милый голубонько»), — в имени засвидетельствованной Гельмольдом, полабской богини Сивы, вероятно, служившей представительницей седой, белой луны (ср. Селена, Juno L u с i n а, от ????? = lux ·" свет). И само имя «Хоре» было, вероятно, только субстантивированной формой прилагательного, как Сивка и Златогривка, как Савраска, наконец, как ведийское Нап (см. выше стр. 213 пр. 2). В таком случае под именем Хорса (Хрьс,

———————

1 Терещенко. Быт р. н. V, 78. — В этой песне Марья прямо изображается подательницей луговой зелени.

2 Труды этн.-ст. эксп. Ш, 195.

3 Пассек. Оч. Росс. I, 108. —В других песнях изображается несчастная судьба бедной Анны. Ср. также Труды этн.-ст. эксп. Ш, 195 о несчастной доле Ганны.

4 Коllаr. Nar. Zpiew. I, 424. — Нельзя не принять во внимание, что у западных славян, особенно у чехов, возник даже особенный, весьма распространенный водный культ с в. Анны, почитаемой преимущественно как покровительница многочисленных в Чехии целебных (против разных болезней) источников, и вместе с тем как подательница плодородия, почему к ее помощи обращаются бесплодные женщины, а также беременные женщины, просящие о легкости родов. Reinsb. - D uringsfeld. Festkai. 368 и сл.

303

Рос, Рус) можно понимать не только сивого, златогривого коня, но и сивого, светлого, златовласого бога, а следовательно, и соответствующая ему Русалка будет не только «кобылкой», в образе которой ее несомненно чествовали на Руси на святках и при проводах весны (см. стр. 217—219), но и сивой, светлой, златовласой богиней, которая находит себе аналогичные образы в белокурой Самодиве болгар, в «белой» Виле и сияющей серебром и золотом солнцевой сестре (см. выше пункт в.) у сербов, в богине Сиве полабан, наконец, в лице Купалы, у которой, по словам белорусской песни, «голоука уся у злотя» 1. Мы встретим позже еще Золотую Ладу, Золотую Пани (Zlota Lada, Zlota Pani) y литвинов.2

2. Как воинственный, храбрый юнак, как божественный витязь, в лице Святовита, Радегаста—Сварожича, Руиевита, Поревита, Яровита, бог солнца может быть сопоставлен с Девой, D z e w a n a (Dziewanna) поляков, которую Длугош, Вольский и др. объясняют именем Дианы (см. выше стр. 22), т. e. богини луны, также с Дзевоей белоруссов.3 Я упомянул уже выше о Деве, которая, по болгарскому представлению, в Иванов день ведет сбивающееся с пути солнце. Солнце же в этот день «держит в руках две сабли и вертит ими» — представление, соответствующее южному, палящему, воинственному характеру этого светила. Болгарская Девав этом случае, вероятно, та же С а м о д и в а (= Самодева), о которой упомянуто выше (стр. 294).

3. Как бог похоти и плодородия, а отсюда и брака и веселья, и богатства, бог солнца принимает в народном сознании следующие образы:

а) Тур находит себе одноименную спутницу в лице Турицы.

б) Ерыл или Ярило (Ярун), Припекало (Бронтон), Купало, Радегаст, Святовит, Ясонь, специально согревающие и припекающие землю и вызывающие тем плодородие, кроме Купалы

———————

1 Бессонов. Белор. п. I, 29. —Теперь понятно, почему с древнейших времен воды рек, орошавших Россию, назывались именами Рос или Русь, именно в смысле светлых, белых (в обширном смысле этого слова) вод, подобно тому, как бесчисленное множество мест во всех славянских землях называются белыми (см. выше стр. 98—99), в том числе и Эльба-Лаба (-белая, alpa [сабинск.]), отсюда, без сомнения, и общепринятое на всем востоке наименование русского царя — белым царем; «светлыми», «белыми» следует, на том же основании, переводить имена «русских» мест в западных и южных славянских землях (см. выше стр. 216), и само название Руси, по словам Нестора, заимствованное от варягов, т. e. (вендов), можно, следовательно, рассматривать, как происшедшее от Хръс, только не в субстантивированной форме (в значение Хръса, Сивки-златогривки), но и в буквальном смысле, как белый, златовласый или русовласый народ.

2 Narbutt. Myth. Ut. 40.

3 Древлянский. Белор. н. пред. 88—89.

304

и Марены (Марыси, Марипы, Марзаны и пр.), о которых пока уже достаточно сказано выше, могут быть сопоставлены с малорусской и белорусской Л я лей. В одной белорусской песне обращаются к ней в следующих выражениях:

Дай нам житцу,

Да пшаницу, Л я л я, Ляля, наша Ляля!

В агародзе,

Сеножаце (т. e. на покосе), Ляля, Ляля, наша Ляля!

Ровны гряды,

Ровны зряды, Ляля, Ляля, наша Ляля!.. 1

Интересно, что у этрусков, которые вообще в области религиозных верований сделали немало заимствований от соседних народов, Луна называлась между прочим Lala 2 — именем, опять буквально соответствующим нашей Ляле.

в) Лад, «бог женитвы», «бог веселия и всякого благополучия», и Радегаст, представляющий с некоторых сторон столь близкое сходство с Фрейром, богом брака и веселья (см. выше стр. 271, 272), бог света и радости, радетель о благе человечества, как бы Рад у н, находят себе точно подходящую подругу: первый — в лице Лады, имя которой возглашается на брачных весельях, второй — в лице Радуницы, сияющей радостью богини красной весны, чествуемой на «к р а с н о и горке»3. Эту Радуницу, представительницу радостной весны, имеет несомненно в виду следующая народная песня, когда обращается к В е с н e:

Весна, весна красная,

Приди весна с радостью,

С радостью, с радостью

С великой милостью.4

———————

1 Древлянский. Белор. н. пред. 105.

2 Preller. Rom. Myth. I, 327.

3 «Красная горка» празднуется в Фомин понедельник, т. е. непосредственно после светлой недели (Пасхи), или в Юрьев день, один из важнейших народных весенних праздников. Снегирев. Русс. пр. праз. I, 47, 48.

4 Там же: IV, 194.

305

Весну закликают, к матери Ладе обращаются с просьбою благославить это закликание:

Благослави, Мати,

Ой мати Лада, мати,

Весну закликати. 1

Чехи спрашивают у Весны (lito), где она так долго была, она отвечает, что «у воды руки и ноги мыла»:

Lito, lito, lito, kdes tak dlouho bylo?

— U vody, u vody ruke nohy mylo.

И вопрос и ответ вполне соответствуют приведенному выше (стр. 299) отрывку из весенней песни, обращаемой к весенней богине, в лице Марии. Весна (Uto) рождается, следовательно, из воды, как Афродита из морской пены.

г) Из приведенных выше (стр. 298) стихов Гомера и Гесиода мы видим, что Солнце (Ясион) и Земля (Деметра) вступают в любовную связь. Плодом этой связи является богатство и изобилие (Плутос). Точно так и славянский Ясонь—Ярило—Припекало и т. д., совокупляется с матерью-землей, рождающей изобилие плодов земных, которыми обусловливается благосостояние земледельца и садовода. В северных и средних широтах главное богатство народа составляют плоды полей. Представителем изобилия полевых произведений, составляющих народное богатство, подобно Плутосу, является уцелевший до наших дней в Белоруссии Спорыш, в честь которого в пору жатвы там поются особые «Спорышевые песни».

Название «Спорыш» родственно болгарскому слову спор (прилагат.: спорен), означающему изобилие, богатство (изобильный, богатый, ср. spora (чеш.) = умножение, sporo (польс.) = изобильно, спор (белорус.) = успех).3 Слово «спор» соответстует греческому ???????, каковым именем назывался у греков упомянутый выше сын Деметры и Ясиона, представитель богатства. Плутос и Спорыш, следовательно, суть синонимы. Это подтверждается и тем, что точно в том же смысле как Спорыш, величается в белорусских песнях и

———————

1 Афанасьев. Поэт. воз. III, 600.

2 Hanus. Bajesl. kal. 127.

3 He из того же ли корня произошло древнее название сербов — споры (?????? у Прокопия)? Аналогичное название народа встречаем опять в древней Италии: название «оски» производится от opes ~ богатство, opici или opsci = osci. Preller. Rom. Myth. II, 21.

306

Добро (= изобилие, богатство). Привожу две песни в честь Спорыша и Добра:

а) Ходзиу Спорыш по вулице,

По вулице по широкой,

По мурауце по зеленой,

А нихто Спорыша у двор ня зовець.

Вышла, выехала Хвядориха:

«Ходзи, Спорыш, ко мне на двор,

Ко мне на двор, на чисовы стол.

Сядзь, Спорыш, на покуце (почетное место, под образом),

На покуце, да на золоце.

Пи, Спорыш, зялено вино.

Споры, Божа, у моем гумне,

У моем гумне, у моем дворе:

На току вмолот, а в дзяжи подходь,

А в печи рост, а на столе сыццё (довольство)».

б) Пошло Добро дорогою,

Дорогою широкою,

А хто добро пираймець,

К себе у гумно завернець?

Андрейка добро пираняу,

К сабе у гумно завернуу:

«Ко мне, добро, у мое гумно!

Мое гумно вяликоя,

Пираплеты высокие».

Спорыш и Добро в этих песнях имеют одно и то же значение, совпадающее со значением Пильвита, бога изобилия и богатства литовских народов. Пильвит же, и по значению, и по имени своему, соответствует Плутосу (???????, Plutos-Pilvitos). 2

В других песнях, представляющих варианты только что приведенных, те же просьбы, посетить двор и гумно, обращаются к «Богу», под именем которого, несомненно, подразумевается тот же

———————

1 Шейн. Белор. н. п. 209—210.

2 Нарбут сообщил литовскую песню, обращенную к Пильвит е, богине изобилия и богатства; привожу последние стихи этой песни:

О Пильвита! Кто имеет твою

Дорогую для человека милость,

Тот имеет столько золота, сколько камней,

Житницу полную хлеба,

И в чести у всего света!

Mit. Ut. 51. В одной белорусской песне просят о даровании богатства Купалу:

Купала наша. Купала!

Дай нам котлы золота.

Буду богач—богатырь,

Закуплю я весь свет.

Бессонов. Белор. п. I, 45.

307

Спорыш; этого бога встречают с почтением, с обнаженной головой, просят прийти с изобильным урожаем:

Ишоу Бог дорогою,

А за ним наш пан идець,

У руках шапочку нясець

И до себе бога просиць:

«Да ко мне, божа, да ко мне,

Да з густыми снопами,

Да з частыми копами.

У мяне гумно вяликоя,

Пераплоты высокие,

Ёсь гдзе снопы стауляци,

Ёсь гдзе скирты класыи».

По словам белорусской же жатвенной песни,

Ходзил Бог по полю,

Поцерял корону.

Корону эту (очевидно, обрядный жатвенный венок, эмблему плодородия) находят и поднимают «жнейки».1 Соответственно тому, у латышей в песнях упоминается о боге в венке из ржаных остий:

По полю ржи идет Бог,

У него шапка из ржаных остий. 2

«Бог» в латышских песнях прогуливается и между селянами, работающими на гумне или на мельнице, как бы радуясь плодам своих благодеяний на пользу людей:

На гумне молотят молотильщики,

В жерновой избе мелят мельники;

Богу понравилось

Прогуливаться промежу них. 3

К тому же богу относится молитва:

———————

1 Шейн. Белор. н. п. 210—211. — Ср. также Zienklewicz. P. l. Pinsk.: P. Znlwiarskie, № 5.

2 Сбор. антропол. П, 29. — Ср. также Спрогис. Пам. латыш. 307.

3 Сбор. антропол. П, 29.

308

Уроди, Боже, два колоса

На конце одной соломенки.1

На юге, ще главное богатство народа составляют плодовые деревья и виноградники—словом, сады, вероятно, почитался специальный бог садов, имя которого, быть может, скрывается в известном нам ныне лишь в латинизованной форме названии древнеиталийского бога садов—Vertumnus, означающего как бы садовщика. (Ср. врт [серб.], vert [словин.], сад-вертоград русс.]).

4. Как бог-оракул, солнце олицетворяется в образах:

а) Радегаста-Сварожича и Святовита, славившихся своим оракулом в среде всех балтийских славян. Способы гадания, сходные с теми, которыми открывалась в названных святилищах воля богов (посредством жеребьев, хода коня, обрядного пирога [стр. 52—53]), до сих пор, в числе многих других, практикуются простым народом в разных славянских землях, в особенности

а) на святках, при встрече возродившегося солнца, Авсеня или Божича, и

б) во время купальского праздника, которым провожают исполнившее свое назначение и затем удаляющиееся солнце, в лице Купала (Яна-Ивана) — словом, в главнейшие моменты чествования солнечного божества.

Между многоразличными способами гадания наиболее видное место занимают гадания по искрам и пламени костров, факелов, лучин и т. п.,словом, гадания по огню, двойнику солнца, представителю его на земле, и с другой стороны—по произведениям лугов и полей (сену, соломе, хлебным зернам и пр.), в особенности гадания цветами, зеленью, венками, и притом преимущественно у колодезей, рек и источников (дома — у сосуда, наполненного водой) — одним словом, у вод, представительницей которых служит царица небесной влаги, в лице Коляды, Купалы и т. д. Я буду говорить об этих гаданиях при описании соответствующих праздников, теперь же достаточно будет назвать только несколько примеров.

Болгарские девушки, в канун нового года, гадают с песнями около медника (котла), наполненного водою, в которую бросают цветы (преимущественно васильки) и погружают ветвь грушевого дерева; весною же гадают венкам и, которые пускают по воде.2 Последний способ гадания пользуется повсеместно, в среде славян, распространенностью.

———————

1 Спрогис. Пам. латыш. 298.

2 Каравелов. Пам. болг. I, 204, 282.

309

У слоенное старики наблюдают за скачками молодежи через ивановские костры и, по известным приметам, предсказывают скачущим счастье или несчастье в будущем.1

Чешские девушки на святках приносят источникам или колодезям в дар кусочки от рождественской трапезы и вопрошают воду .о своей судьбе, или гадают посредством соломенных венков.2 В Ивановскую же ночь в старину кидали в воздух зажженные метлы и гадали по пламени их, вопрошая при этом «великого Бога св. Яна» о сроке жизни. (Ср. выше стр. 280, прим.).

О гадании малорусских девушек, пускающих по воде венки с прикрепленной к каждому из них горящей свечой, я говорил выше (стр. 185). В Малой и Белой Руси девушка Купайло, в качестве Фортуны, с завязанными глазами, раздает пляшущим вокруг нее подругам венки, определяющие судьбу их. Как и у словинов, гадают по скачкам, совершаемым попарно через горящий к о с т е р, а также по искрам, отделяющимся в это время от костра 3 и т. п. Великорусские девушки гадают по лучинам, которые сначала мочат в реке, а потом зажигают дома на огне, или по лучине, которую зажигают обернувши ее льном; нередко орудием для гаданий служат сковороды, наполненные водой, гадают и по соломенкам и т. д.4

Гадания производятся главным образом молодежью, преимущественно девушками, оттого первенствующим предметом гадания служит любовь, оракулу предпочтительно задаются вопросы, касающиеся женихов и замужества.

___________

Соответственно указанному параллелизму поклонения представителям солнца и небесной влаги, как мужского и женского элементов главнейших небесных явлений, и связанные с главнейшими фазами солнцестояния народные празднества нередко обнаруживают эту двойственность: солнце и двойник его на земле — огонь служат по преимуществу предметом культа мужского, — дождевая и земная влага — женского населения. Такое распадение культов на мужские и женские ведет свое начало из глубокой древности: уже римские женщины не допускались к участию в жертвоприношениях и послежертвенных пирах в честь Геркулеса, в жертвоприношениях в честь

———————

1 Glasn. Slov. 1865: 182.

2 Reinst).-Duringsfeld. Festkai. 573, 575.

3 Труды этн.-ст. эксп. Ш, 195—196.

4 Снегирев. Русс. пр. праз. ?, 46 и ел.

310

Марса Сильвана; точно так мужчины исключены были из участия в культе богини Bona Dea ( - Maia, италийской Лады).1 Вспомним, что у латышей в У с и н е в день, в жертвоприношении петуха, в съедении его мяса, даже в приготовлении съедавшейся сообща, мужчинами и женщинами, в поле, трапезы принимали участие одни мужчин ы. При чествовании пруссами овинного огня (Gabjaugja) жертвенный петух варился хозяином дома в присутствии мужчин, по удалении женщин (см. выше стр. 118). У западных славян распространен был обычай приносить в жертву богу солнца петухов, оставивший до недавнего времени во многих местах несомненные следы в играх мужчин, заключавшихся в посечении петуха (Hahnenschlag). «Крестовое» или «петушье» дерево в Древенском округе (см. стр. 198 и ел.), как эмблема солнца (Генниля), рубилось мужским населением; Юрьев день, праздник (солнечный) пастухов, также во многих местах имеет преимущественно характер мужского торжества. Наоборот, чествование воды и рождающейся из нее Весны и весенних богинь (Русалки, Лады, Ляли, Купалы) преимущественно предоставляется женщинам: Семик (Турипы, Русалия)— преимущественно женский праздник, женщины встречают «Матушку Весну» с жертвенным даром (пирогом у русских, круглым хлебцем у болгар), «крестовому» мужскому дереву противопоставляется в Древене «венечное» дерево, привозимое и воздвигаемое женщинами накануне Иванова дня. Девушки на Руси украшают цветами и лентами семицкую березку, угощаются под березкой яичницей и пирогами, — остаток древнего жертвоприношения, от которого уцелели воспоминания в семицких песнях:

— Ты радуйся, белая береза!

К тебе девки идут,

К тебе красные идут,

С пирогами, со яичницей,

Со драчонами.

— Береза моя, березонка,

Береза моя белая...

Близ тебя, березонка,

Красны девушки

В Семик поют.

Под тобой, березонка,

Красны девушки Венок плетут. 2

У южных славян преимущественно девушки поют обрядные дождевые песни, исполняют «дождевые процессии».

Колядское и купальское торжества — общие, но и тут, особенно в купальских обрядах, мужчины более группируются около огня, женщины же — преимущественно у воды.

———————

1 Prelier. Rom. Myth. II, 293.

2 Снегирев. Русс. пр. праз. III, 105, 118.

311

 

Распространенное повсеместно в среде славян, глубоко укоренившееся у них представление божества солнца в виде колеса (коло), коня, быка, козла, барана, самым наглядным образом выразилось в форме обрядных печений, приготовляемых к празднику возрождения солнца, т. е. нового года, считаемого или со времени начала прибавления дней, или со времени начала весны; празднование этих дней в христианстве перенесено главным образом на дни Рождества Христова и Пасхи. Рядом с солнцем, чествуется в виде печений и сопутствующая солнцу представительница небесной влаги. У славян южных и западных почти повсеместно пекутся к Рождеству к о л а ч и (калачи), как символическое изображение солнечного колеса, а у восточных славян, преимущественно в великорусских губерниях, пекутся, именно только перед Рождеством, козули и козурки, названные так, разумеется, в честь святочного козла (козы), а в Малой Руси: коровки (отсюда название каравай), ягнята (отсюда баранка), коники, которых дарят детям: «дядя, подавай козурку», или «тетушка, тетушка — подай нам к о з у ? к у», — поют колядовщики во Владимирской губ.1 В Болгарии (в Свищове) к Пасхе пекут к ? а в а е, которые называются козоницы,2 и соответствуют костромским козулям, изображающим ныне не коз, а коров.3 Накануне нового года у болгар пекут к о ? о в а и (кравайчета), а к Пасхе — колачиибабы (баницы). У поляков пекутся бабы. В этих изображениях нельзя не узнать четы Солнца и Небесной Влаги: Хорса (коня) и Русалки (кобылки), Тура и Турицы, Авсеня (козла) и Коляды (козы, бабы).

Сделанный мною обзор главнейших видовых форм, в которых народная фантазия представляла себе и олицетворяла божество солнца у славян южных, западных и восточных, наглядно доказывает чрезвычайную популярность и распространенность культа солнца на всем протяжении славянских земель, преимущественно же в среде славян западных и восточных, наиболее нуждающихся в солнечном тепле и свете. Убедительным доказательством того же, по отношению к славянам западным (и юго-западным), может служить и беглый взгляд, брошенный в географический словарь Гофмана, где встречаем бесчисленные названия «солнечных» мест, ныне известных под немецкими названиями (Sonnenberg, Sonnenfeld и т. п.), в землях юго-западных и западных славян и соседних с ними. Приведу только несколько примеров. Sonnberg: в Богемии встре-

———————

1 Владим. губ. вед. 1860. №№ 8 и 27.

2 Чолаков. Българ. н. сб. 55.

3 Потебня. О миф. знач. н. обр. 50.

4 Чолаков. Българ. н. сбор. 29 и 109.

312

чается 3 раза, в Каринтии — 4, в Австрии — 9, в Штирии — 8; Sonnenberg: в Богемии—3, в Пруссии—7, в Сакс. Мейнинге, Нассау, Тироли по l; Sonnleiten: в Австрии—4, в Штирии— 4; S on n en bur g: в Пруссии—б, в Тироли—2; кроме того, находим массу названий, каковы напр.: Sonnborn, Sonneberg, Sonneborn, Sonnefeld, Sonneck, Sonnecz, Sonnendorf, Sonnenfeld, Sonnencoppe, Sonnenried, Sonnenwald, Sonnenwabel, Sonnering и мног. друг., в местностях, ныне занимаемых славянами или прежде служивших им жилищем и тянущихся по направлению от Адриатического к Балтийскому морю.

Заключаю обзор свой словами, которыми Преллер в своей «Римской мифологии» начинает статью о Солнце (Sol) : «Несомненные следы древнего, широко распространенного почитания солнечного бога мы встретили уже в культе Януса, также в культах Вейовиса (Vejovis), Юпитера Анксура и Аполлона Соранского (1-го, 3-го и 4-го из названных богов мне не раз уже приходилось называть, вследствие близкого сходства их с божествами славянскими. — Ф.) и, насколько позволяют судить о том имеющиеся данные, именно сабиняне были преданы этой религии света. Так, им принадлежало и само название Sol (ср. славянские названия: Solnce, Сунце, Слънце, Slunce, Солнце и т. д. — Ф.), которое Варрон (L. L. V, 68) даже склонен производить из их языка; Sol называется и в числе богов Т. Тация (ib. V, 74, Dionys. H. II, 50). Ивторое название, которым в Италии обозначалось солнце и его сияющий блеск, было у сабинян туземным словом. Слово это сводится к корню aus, санскр. ush, латинск. иго, обозначающему в одно и то же время гореть и блестеть, оно у сабинян звучало Ausel». (ср. русск. Авсень — Усень, латышек. Усень. — Ф.)

Приведенные слова Преллера подтверждают не раз уже высказанное мною предположение о близком соотношении славянской мифологии с древнеиталийской, именно сабинской. Возможно ли признать случайными те указанные мною, многочисленные совпадения в именах древнесабинских и славянских божеств, которые, вместе с одинаковыми именами, имеют и тождественное, во многих отношениях, значение?

Бросим взгляд на встретившиеся нам до сих пор имена богов славянских и соответствующие им названия божеств древнеиталийских. Считаю нужным заметить, что нижеследующий список, впоследствии, с дальнейшим ходом предлагаемого исследования, еще значительно возрастет. Не могу не напомнить и тож-

———————

1 Rom. myth. I, 324.

313

дества некоторых поименованных мною раньше (стр. 95 и ел.) древнесабинских и славянских слов, в особенности же полное тождество названий народов сабинского племени с именами многих народов и поколений славянских.

Имена божеств

 

 

4. Св. Юрий в простонародном сознании

К популярнейшим, наиболее распространенным (даже отчасти и между мусульманами) христианским легендам принадлежит легенда о св. Георгии Победоносце, известном у славян преимущественно под именем СВ. ЮРИЯ, у русских, кроме того, под названием ЕГОРИЯ

314

ХРАБРОГО. Г-н Кирпичников, подробно исследовавший вопрос об этой легенде, приходит к следующему заключению: «Имя Георгия, одного из сирийских... мучеников не Диоклетианова, а, вероятно, более раннего гонения, принадлежит истории; по неизвестным нам причинам, он выдвинулся из ряда других сомучеников и во время синкретизма привлек на себя часть культа персо-римского Митры. Это обстоятельство было причиной дальнейшего распространения его славы и дало направление не только развитию его культа, но и литературной обработке легенды. Приуроченный к годовому весеннему празднику, известному по всей Римской империи, Георгий сделался одним из популярнейших святых и в сознании полуязыческого народа принял на себя атрибуты нескольких солнечных божеств. Через тот же годовой праздник стал он в связь с быком и с плодоносными растениями и, так сказать, настоятельно требовал себе легенды, в которой играли бы роль оба факта... Эту легенду составил один из представителей малоразвитой массы, на удобренной обломками всех возможных религиозных представлений почве, в конце IV или в V веке». Рассматривая далее вопрос о том, как сказание о чудесных подвигах св. Георгия привилось к новообращенным в христианство народным массам, г. Кирпичников говорит: «Боги языческие существуют не по случаю, не по прихоти жрецов, но в силу необходимости. Они должны существовать, потому что должны нести известные функции. Жизнь народа после принятия христианства не может измениться до того, чтоб эти функции исчезли; они должны продолжать свою жизнь, но перенесенные на другие имена. Гром гремел над язычником скандинавом и требовал себе объяснения: его объяснили битвой Тора с великанами. Гром гремит над христианином и также требует объяснения. Земледелец-язычник нуждался в специальном покровителе своего труда; в таком же положении был и новообращенный, не много поумневший от малопонятного ему обряда. Если язычество выработало известный, строго определенный и необходимый в домашнем обиходе тип и сложило про него мифы, этот тип и эти мифы не могут погибнуть сразу; они должны быть приурочены и приспособлены к новым именам. Разнообразные средства приспособления указаны еще Я. Гриммом в его «Мифологии»... Не всякий святой в одинаковой степени способен опопуляризоваться и принять на себя черты сданных в архив богов, — продолжает г. Кирпичников, — для этого необходимы некоторые внешние условия, во-первых, официальный широкий культ святого (часто зависящий в свою очередь от слияния его с языческими верованиями первохристианского народа), во-вторых, специальные черты в его легенде, чудесах, изображениях, и в-третьих, весьма видную роль играет время его празднования. Во всех этих отношениях великомученик Георгий,

315

юный воин, победитель змея, находится в самых выгодных условиях, и нет ничего удивительного, что в одной немецкой географии Бехштейн указывает 190 городов, сел, местечек и мыс, получивших от него свое имя». Но кого заменил св. Георгий? На этот вопрос г. Кирпичников отвечает: 1) весьма основательным сетованием на шаткость и произвольность толкований главнейших, основных положений славянской мифологии, лишающую нас возможности дать положительный ответ на поставленный вопрос, и 2) приведением целого ряда обрядов, поговорок, примет и т. п., связанных с празднованием Юрьева дня. Последние приводят автора к выводу, который он сам называет «слишком общим, безымянным»: «Св. Георгий, — говорит г. Кирпичников, — стал богом весны, покровителем земледелия, и особенно скотоводства, и при этом притянул к себе черты, вероятно, нескольких светлых и благодетельных человечеству божеств, которых мы точнее определить не в состоянии».1

После приведенного выше очерка солнечных божеств славянских народов, нетрудно, кажется, дать на поставленный вопрос: «кого заменил св. Георгий?» несколько менее общий и уже не «безымянный» ответ.

Образ св. Георгия, издревле пользовавшегося у славян предпочтительным уважением, очевидно, соединил в себе все черты, которыми народная фантазия во времена язычества наделяла бога солнца: его чествуют как «бога с небес», как коня, как бога света или Белбога, как поборника злой силы, как бога весеннего плодородия и покровителя нив и стад, как покровителя охотников, наконец, как оракула и подателя женихов.

а) Св.Георгий—«бог с небес».

В лужицко-сербской песне к нему обращаются как к солнцу — «богу на небе» (ср. стр. 170):

В одном из великорусских заговоров св. Георгий рисуется в блеске сияющего золотом солнечного бога: «Сходит Егорий с небес по золотой лестнице», сносит 300 стрел златоперых, 300 луков и 300 тетив златополосных.3

———————

1 Св. Георгий. Ш, 202—203, 210 и ел., 238.

2 Hanus. Bajesl. Kal. 137.

3 Майков. Великор, закл. 86.—Вспомним небесную колесницу Митры, защищаемую 1000 луками, 1000 златоносными стрелами и т. д. (стр. 71).— Ср. ??????????????, Аполлон с золотым мечом. (Ср. также ниже пункт в.).

316

В белорусской песне читаем:

А Юрьява Мати,

Божа Милы,

По небя ходила, 3

Юрьям говорила. 1

Мораване называют Юрия «небесным ключником» (см. ниже пункт д.).

В описанном раньше (стр. 48—49) обряде болгар в честь св. Георгия, жертвенным животным служит белый ягненок. Я уже указывал раньше на то, что божественным представителям небесного света приносились у древних народов в жертву животные белой масти.2 Накануне дня св. Георгия, как накануне главнейших праздников солнца: низшего и высшего его стояния и при встрече весны, т. е. празднования победы солнца над зимним мраком и стужей (в христианстве — дни Рождества Христова, Иоанна Крестителя и Пасхи), в некоторых местах жгут костры, что у гуцулов и подгорян называется «Юрика палити».3 В болгарской пасхальной песне Юрьев день называется «Великодень», т. е. именем, обозначающим обыкновенно светлое Христово воскресенье:

Де е дошел день Великден,

Ден Великден, ден Гюрговден.

Когда наступил Великий день (светлый праздник),

Великий день. Юрьев день.

Мы видели раньше, что Юрьев день у латышей называется также Усиневым днем; Усинь же, между прочим, характеризуется в Усиневых песнях как отец утренней и вечерней зари, т. е. как солнце (см. выше стр. 260).

Считаю нелишним заметить, что С о б о т а (Спишская) в Венгрии носит также название Georgenburg,5 в чем проявляется сближение солнечного бога Сабация со св. Георгием (ср. стр. 190 пр. 1).

———————

1 Бессонов. Белор. п. I, 22.

2 У абхазцев св. Георгию посвящался белый конь, который сжигался на костре при ружейных выстрелах и пении молодых джигитов. Веселовский. Розыск. II, III, 59.

3 Ефименко. О Яриле. 100. — «Юрик нам огонь разложил, —поют словины на Юрьев день, — Одной рукой огонек (kresek) жег, — Другой рукой венок вил». Glasn. Slov. 1866: 290.

4 Веркович. Н. п. Мак. Буг. I, 22.

5 Головацкий. Геогр. слов. 293.

317

б) Св. Георгий—конь (Хорс).

Почитание бога солнца в виде «солнцева коня» (стр. 182, 208), перенесенное на св. Георгия, удержалось до наших дней в Белоруссии. Девушки в день этого святого (23 апреля) пляшут около коня, которого величают золотым, т. е. сияющим, блестящим как золото, и припевают:

Розыграйся Юря коник,

Залаценьки коник.

Или,

Розыграйся Юрья коник,

Разбиу камень капыцейком...

Аналогичное представление святого в виде солнцева коня мы встретили раньше у чехов, именующих волшебного (солнцева) коня именем Янек, очевидно, в честь св. Иоанна Крестителя, который заменил божество летнего, одряхлевшего солнца, как св. Юрий— заместил предпочтительно солнце весеннее. Юря-коник и Янек-конь относятся, следовательно, друг к другу, как белорусский Ярило к великорусскому.

В колядках болгарских, белорусских и малорусских «добр юнак», «славное паня», «славен козак», «Васильке», «гречный пан» похваляются кон ем, изображаемым в блестящих чертах, вероятно, заимствованных из представления о солнцевом коне: златогривый, среброкопытый, звездоокий, златоухий и т. п. конь, прославляемый в колядках, близко сходен с золотым Юрем-коником, даже мотив «разбиу камень капыцейком» повторяется во многих колядках. Приведу несколько примеров.

Болгарс.:

Пафалил ся добр юнак..,

Че са има добра коня

Та подбъерже ясно слънце.

Похвалился добрый молодец..,

Что имеет доброго коня

И перегонит ясное солнце.

Всадник вступает в состязание с солнцем и действительно одерживает над ним победу.3

———————

1 Петрушевич. Общер. днев. 42—43.

2 Шей н. Белор. н. п. 125.

3 Бессонов. Болт. н. п. II, 5—б.

318

Белорусс.:

Славное паня (панич)

Хвалился конем

Перед королем,

Же, в тебе, короля

А нема такого коня:

Золотая грива,

Срибряны копытца,

Шолковы хвостик;

Шелковы хвостик

Свит (след?) заметае,

Срибряны копытца

Камень секуць,

Золотая гривка

От сонца гляне (лоснится...).

Малорусс.:

— Ой славен козак старый Павло

Хвалился конем перед королем.

Як я схочу, Дунай перескочу,

Як я схочу, весь лес потопчу,

Як я схочу, море переплыву,

Море переплыву, ноги не вмочу,

Море переплыву, седельца не замочу,

Море переплыву, стремянечка не вмочу.

— (Васильке хвалится перед королем:)

У мого коня золота грива,

Золота грива, срибны копита,

Срибны копита, шовковий хвостик,

Шовковий хвостик, очи тернови,

Очи тернови, вушка листови.

Золота грива — перси покрыла,

Срибны копита — каминь лупають,

Шовковий хвостик — слид замитае...

— (Под сосной «громада людей», «гречный пан» ходит между ними и водит своего коня:)

А в того коня звиздови очи,

А в того коня золотии вушки,

А в того коня шовковий хвостик...

(Еще пример из колядки:)

А у мого коня золота грива,

Золота грива, сребраний копит,

Сребраний копит, жемчужный хвостик.

———————

1 Бессонов: Белор. п. I, 75.

2 Пассек. Оч. Росс. III, 89.

319

Золота грива ясно святила,

Сребраний копит камень рубае,

Жемчужний хвостик слид заметае. 1

Блестящий, сияющий конь, воспеваемый в праздник рождения солнца, во время которого был обычай водить «бесовскую кобылку» или «всадника на белом коне», несомненно находится в связи с древним представлением о блестящем солнцевом коне — Хорее, Сивке-златогривке, превратившемся в Булоруссии в Юря-коника, а у чехов — в коня-Янека. (Ср. также ниже, сходное изображение «храброго коня» в песне скопцов).

Прибавлю еще, что в Онеге и Онежском уезде св. Георгий называется «конским богом», и «Егорьев день» считается конским праздником. Лошадей в этот день приводят к церкви, священники служат молебны св. Георгию и кропят лошадей святой водой. Лошади пользуются в этот день самым лучшим кормом и гуляют по поскотине.2 В день св. Георгия и мазуры дают отдых своим лошадям.3 Св. Георгий в этом отношении совпадает с латышским Усинем (русс. Авсень), покровителем лошадей, называемым «конским Усинем», празднуемым, притом, в один день с Георгием, а именно 23 апреля (см. выше стр. 257, 259, 260).

в) Св. Георгий — Белбог или Дажьбог.

Характерным признаком св. Георгия служит, между прочим, его белый конь. Не раз было замечено выше, что белые кони посвящались именно богу солнца, как у древних азиатских ариев, так и у греков и древних славян. В одной из песен скопцов, отнесенной к лже-Христу их, «Искупителю Батюшке» (Селиванову), для изображения сего последнего автор песни, очевидно, воспользовался некоторыми чертами, которыми народная фантазия рисует св. Георгия как одного из наиболее почитаемых и популярнейших святых православной церкви. В этой песне особенно подробно описан конь, на котором едет славный всадник и которому даже дается один из главнейших эпитетов св. Георгия — «храбрый». Нельзя не узнать в нем изображения древнего «солнцева коня»:

Под ним («батюшкой») храбрый конь:

Хорошо его конь убран,

———————

1 Труды этн.-ст. эксп. Ш, 285, 288—289, 309.

2 В других местах России (кроме Онежского уезда) конский праздник отправляется в день св. Флора и Лавра, специальных покровителей лошадей, между тем как св. Георгию посвящается крупный рогатый скот. Ефименко. О Яриле. 96, 98, 99.

3 Toeppen. Abergl. a. Maz. 70.

320

Золотыми подковами подкован;

Уж и этот конь не прост:

У добра коня жемчужный хвост,

А гривушка позолоченная,

Крупным жемчугом унизанная;

В очах его камень Маргарит,

Из уст его огонь-пламень горит.

В великорусском заговоре на удачную охоту читаем: «Егорий храбрый, садись на белого коня!» «Егорий храбрый на белом коне булатным копьем подпирается» — произносят в другом заговоре.2 «Ой ты гойеси, белой резвой к о н ь» — восклицает сам св. Георгий в духовном стихе. Но не только конь его, а и сам святой, в качестве Белбог а, представляется в заговорах весь белый, и все одеяние, все атрибуты его — также белого цвета: «На синем море белый камень, на белом камне белый человек в белом платье, свет Георгий Храбрый»4. В малорусских заговорах встречаем подобные же описания святого: «Ехав Юрий на белом коне, белы губы, белы зубы, сам белый, в беле одягся, белым подперцався»,5 или: «Стоит храбр Егоре и, на сильном коне, сам бел, и кнут бел, и рукавицы белые, и борода белая».6 Как Дажьбог а (т. е. светлого бога), его называют «свет Георгий Храбрый» (см. выше), также «Егорий светло-храбрый»: руки у него в золоте, как у ведийского златорукого Санитара (стр. 75), как у златорукого Аполлона, он сияет, как испускающий огненные лучи Сурья, во лбу у него солнце, как у солнцева коня (стр. 180); вспомним также, что солнце называлось оком Агурамазды в Иране, оком Митры-Варуны в Индии. Светлосияющий образ св. Георгия рисуется в духовных стихах русских в следующих выражениях, напоминающих весьма сходное описание Ильи Пророка в болгарской народной песне (стр. 131):

———————

1 Надеждин. Иссл. о скоп. Прилож. 47. — В одной болгарской песне Георгий подковывает своего коня серебряными подковами, прибивает их золотыми гвоздями. Ч о лаков. Българ. н. сбор. I, 340.

2 Майков. Великор. закл. 124.

3 Афанасьев. Поэт. воз. I, 701.

4 Майков. Великор. закл. 86.

5 Ефименко. Сбор. малор. закл. 29.—Вспомним Бога в белом кафтане, с белой палочкой в руках, также белую баб у, в заговорах латышей (см. выше стр. 149).

6 Ефименко. О Яриле. 90.

321

Молодой Егopeй светло-храбрый,

По локоть руки в красном золоте,

По колена ноги в чистом серебре,

И во лбу солнце, в тылу месяц,

По косицам звезды перехожие.

Или:

По колени в него ноги в золыти,

По локоть руки в чистом серебри...

Установилось мнение, переходящее от одного автора к другому, будто бы это описание образа св. Георгия внушено иконописью. Неосновательность такого мнения становится очевидной, если сравнить описанный образ св. Георгия, заменившего собою в воображении народа сияющее божество солнца, со сходными чертами ведийских богов: Сурьи и Савитара, греко-римского «золотого» Феба-Аполлона, а также с почти тождественным изображением в сербской песне солнцевой девы или солнцевой сестры: по колени ноги у нее желтые (т. е. золотые, сияющие), по локоть руки в золоте, коса увита шелками (см. выше стр. 300), или с вышеописанным, сияющим золотом и серебром, солнцем-соколом в болгарской песне (стр. 296). Неужели и образ солнцевой сестры, и солнца-сокола также внушены иконописью? (Ср. также выше [стр. 316] изображение св. Георгия, сходящего с небес по золотой лестнице, с золотоперым и золотополосным оружием).

г) Св. Георгий—победитель дракона.

Как важнейшие языческие божества небесные в древности представлялись победителями злых духов, являющихся в образе змей или драконов, так и св. Георгий, обыкновенно называемый храбрым, поражает трехглавого дракона и тем доставляет людям всякие благодеяния. В болгарской народной песне, которую поют в Юрьев день, при собирании лекарственных трав, перечисляются блага, возникающие для человека из крови умерщвленного св. Георгием дракона; кровь течет тремя ручьями из трех отсеченных голов дракона:

———————

1 Якушкин. Н. рус. пес. 15, 18—19.

322

Святовит, Радегаст-Сварожич, Яровит, как мы видели, представляют обожествленных героев, сражавшихся со злыми силами и врагами своей страны, защищавших свой народ от всяких невзгод. Я упомянул выше (стр. 204) о найденных на Балтийском поморий одноруких божках древних славян. Здесь несомненно проявляется влияние скандинавской легенды о лишившемся руки во время борьбы с чудовищем Фенриром воинственном боге Тире. Из этого заключаем, что легенда о подобной борьбе богоподобного народного витязя с чудовищем была известна и балтийским славянам. О ночных поездках Святовита, поражавшего врагов своего святилища, было также говорено раньше (стр. 28). Победа Гарана-Геркулеса (Яровита-Ерыла) над чудовищем Каком и прочие подвиги этого солнцеподобного героя находят себе близкую аналогию в подвигах русских народных витязей или богатырей, во главе которых стоит Илья Муромец, в победоносной борьбе их с Соловьем-разбойником, со Змеем Горынычем, бабой Горынкиной и т. п.

Как названные божественные герои, так и св. Георгий, в качестве победителя дракона, представителя злой силы, враждебной человечеству, также как победитель всевозможных, непреодолимых для простого смертного, препятствий, является в некотором роде Геркулесом, хотя с христианской окраской. Ему нередко приписывается победа над нечистой силой, его призывают на помощь против недугов — дела рук дьявола. В разных местах России проявляется на свадьбах забота о том, чтобы охранить молодых и «поезжан» от порчи и вообще вредного действия злых си л. В Пермской губернии в таком случае обращаются к помощи св. Георгия, как поборника злых сил. Пока поезжане и жених собираются в путь, вежливец обходит лошадей, передвигает телеги, потряхивает колокольца и в то же время шепотом говорит:

Благослови меня. Пресвятая Богородица, Егорий Храбры и, со князем, со тысяцким, со большими боярами... ко княгине (т. е. невесте) ехати, княгиню получити, с княгиней в Божью церковь доехати, закон Божий принята...

———————

1 Каравелов. Пам. болг. I, 213.

2 Майков. Великор. закл. 26.

323

В числе благодеяний, оказываемых человечеству св. Георгием, признается и защита им путников от воров и разбойников. Об этом свидетельствует следующий великорусский заговор при отправлении в путь:

Вдет Eгори и храбрый на белом коне,

Златым венцом украшается,

Булатным копьем подпирается,

С татем ночным встречается,

Речью с ним препирается:

«Куда, тать ночной, идешь?»

— Иду я людей убивать,

Купцов проезжих добывать.

А Егорий удал

Ему дороги не дал,

Православных обороняет

В пути-дороге сохраняет (Симбир. губ.).

Именем св. Георгия заклинаются змеи (гадюки), напр.:

Заклинаю вас, гадюки, именем Господа нашего Иисуса Христа и св. В еликомученика Победоносца Георгия...

В качестве поборника всего злого, он побеждает и недуги, уроки и пр., удручающие человека, так, напр., в великорусском заговоре произносят:

Сходит Егорий с небес (и т. д. см. выше стр. 316)... и стреляет и отстреливает у раба божия (имярек) уроки, прикосы, грыжи м т. д.3

В заговорах от бельма, червей и пр. св. Георгий излечивает недуги при помощи сопровождающих его трех волков (см. ниже стр. 334).

д) Св. Георгий—бог весны («ключник») и плодородия (Яровит — Припекало — Ярило [Пергрубий, Усинь]), изобилия и богатства (Рай, Спорыш [Пильвит]).

Победа над драконом соответствует в народном сознании победе солнца над зимней стужей и мраком, тем более, что празднование дня св. Георгия совпадает с возвращением весны. Юрьев день принадлежит к важнейшим весенним праздникам православных и,

———————

1 Майков. Великор, закл. 104.

2 Ефименко. Сбор. малор. закл. 19.

3 Майков. Великор. закл. 86.

324

частью, римско-католических славян, и приходится в апреле (23-го числа) именно около того времени, когда в старину отправлялось торжество в честь Яровита балтийских славян (стр. 195). И ныне еще чествуется белоруссами Ярило, представляемый, как и св. Георгий, на белом коне и в белой мантии, но имеющий, как уже замечено было выше (стр. 228), более ограниченный, деревенский, земледельческий характер. Такое же, приблизительно, отношение к св. Георгию-Белбогу представляет и белорусский Белун (стр. 146). «Svaty Jin jede k nam—Po veneck u veze пат» (св. Юрий едет к нам, по веночку везет нам) — поют мораване.1 Св. Георгий, по словам упомянутой выше (стр. 317 пр. 3) словинской песни, одной рукой зажигает обрядный костер, другой вьет венки. По народному верованию, он отмыкает скованную зимним холодом землю и, как весеннее солнце, вызывает в ней новую жизнь. «На Егория весна в разгаре» (русская поговорка).2 «Нет лета без Юрьева дня», — говорят сербы.3 В Юрьев день во многих местах, заселенных славянами, устраиваются обрядные процессии, шествия вокруг полей, заказываются луга (у словаков), начинаются весенние игры, в разных местах России поются молебны на полях и устраиваются крестные ходы вокруг сел и полей. Болгары обходят каждый свою ниву, держа коровай в одной руке и баклягу с вином в другой; потом все сходятся на холме, возвышающемся среди зеленой жатвы, едят коровай, пьют вино, молясь поочередно, чтобы св. Георгий развеселил их нивы и даровал им большие колосья, полные крупного зерна.4 В сербской песне, повествующей о женитьбе солнца, разные святые, участвующие в свадебном торжестве, отправляются к невесте и там получают подарки: св. Георгий получает в дар весну и цветы.5 Словины в Юрьев день устраивают процессию, в которой главную роль играет парень, окутанный зеленью и называемый зеленым Юрием.

Белоруссы, обходя в Юрьев день поля, причем несут пирог, водку и другие припасы, взывают к св. Георгию:

Юрий, вставай рано,

Отмыкай землю,

Выпущай росу На цеплое лето,

———————

1 Susil. Мог. п. р. 769.

2 Петрушевич. Общер. днев. 41.

3 Сахаров. Сказ. р. н. П. VII, 26.

4 Ефименко. О Яриле. 100.

5 К a p а у и h. Срп. н. п. Герц. 304.

325

На буйное жито,

На ядронистое,

На колосистое,

Людзям на здоровье...1

В честь св. Георгия поют также:

— Святый Юрья,

Божий посол,

До Бога пашов,

А узяв ключи золотые,

Атамкнул землю сырусенькую,

Пусцив росу цяплюсеньку (тепленькую),

На Белую Русь и на увесь свет.2

— А Юрьева маци, боже милы, по небя ходзила,

За Юрьям говорила:

А Юрью мой, Юрью,

Подай Пятру ключи,

Землю адомкнуци,

Траву выпусцици.

По словам белорусских песен, Юрий вместе с Николой идет в поле «жита глядзець», засевает в поле горох и пр. Он один из святых «коня мае т».4 Эта последняя черта сближает его с богом всадником, иногда встречающимся в латышских песнях и имеющим точно такое же значение благодетельного божества, покровителя нив, напр.:

— У тебя. Боже, хороший конь,

Объезжай вокруг моего поля с рожью...

— Тихо, тихо едет Бог

С горы в долину:

От него не колышется цвет ржи,

Не пугаются кони пахарей.

В других латышских песнях речь идет о чудесном всаднике, одевающем деревья листвой и землю травой:

———————

1 Зап. Геогр. Об. (эта.) VII, 390.

2 Петрушевич. Общер. днев. 42.

3 Буслаев. Ист. Христ. 1623.

4 Шейн. Белор. н. п. №№ 144, 147, 150.

5 Сбор. антропол. II, 28.

6 Сирогис. Пам. латыш. 299.

326

Сюда прискакал одетый в латы муж

На каменном коне:

Он принес деревьям листья,

Любезной земле—зеленую траву.

Или:

Кто прискакал сюда

На темно-сером коне:

Кто принес деревьям листву,

Земле — зеленый клевер?1

Этот чудный, божественный всадник не кто иной, как солнечный бог Усинь (ср. выше стр. 257), в данных случаях совпадающий со св. Георгием, покровителем нив, подателем древесной и луговой зелени. (Ср. выше стр. 120, 121, молитвы пруссов к богу весеннего плодородия Пергрубию. Близкое родство последнего со св. Георгием подтверждается и тем, что праздник его отправлялся в Юрьев день, т. е. 23 апреля, как у латышей — праздник в честь Усиня).

В буковинской рождественской песне'св. Никола, св. Юрий и Господь трубят в трубы:

Як затрубив св. Юрий

Вси лиса си зазеленили.2

В Малой Руси говорят о св. Георгии:

Святый Юрий по полю ходить, хлиб жито родить.3

Там же встречаем божество, называемое Урай, — очевидно, искаженное наименование Юрия. В посвященной ему песне, он спрашивает у матери своей ключи (ср. предыдущую белорусскую песню) для отмыкания неба:

Та Урай матку кличе:

«Та подай матка ключи,

Одимкнути небе,

Выпустити росу,

Дивоцкую красу».

Последние два стиха находятся в связи с весьма распространенным между всеми славянами верованием в целебную и укрепляю-

———————

1 Aiming. Wer ist Uhszing? 32.

3 Кирпичников. Св. Георгий. III, 228.

4 Номис. Укр. приказ. 433.

5 Труды этн.-ст. экс. III, 30.

327

щую силу росы, выпадающей в Юрьев день. Катаются по полю, увлажненному росой; девушки умываются юрьевской росой для сохранения красоты; малоруссы выводят ею бельмо у скотины, произнося при этом приведенный выше (стр. 321) заговор, начинающийся словами: «Ехав Юрий на белом коне» и т. д. В Червонной Руси верят, что выгон скота на Юрьеву росу предохраняет его от порчи ведьм.1 У малоруссов, вследствие приписываемого ему свойства отмыкать весною землю или небо, св. Юрий называется ключником. В вышеупомянутой песне скопцов (стр. 320) «Батюшка Искупитель», описываемый по образцу св. Георгия, изображается так:

Уж на том ли на храбром на коне

Искупитель наш покатывает,

Он катается со златыми ключами,

По всем четырем сторонушкам.

Ключником, отмыкающим землю и небо, изображается св. Георгий и в песнях западных славян; так в моравской весенней песне спрашивают Морену, богиню зимы (владевшую ключами от земли во время зимы), кому она дала ключи. Она отвечает:

Как малоруссы, так и мораваие называют, поэтому, св. Георгия ключником:

———————

1 Ефименко. О Яриле. 100.

2 Надеждин. Иссл. о скоп. Прилож. 47.

3 Hanus. Bajesl. Kai. 137.

4 Susil. Мог. п. р. 769. (Ср. также 770, 773).

328

Св. Георгий во всех этих случаях (кроме последнего, где речь идет о ясном небе, необходимом для успешной жатвы) является уже как бы представителем небесной влаги, но следует, кажется, видеть в акте отмыканил им земли и небес, т. е. подаяния плодоносной росы и растительной зелени, не более, как действие теплых лучей весеннего солнца, освобождающих связанные зимней стужей небо и землю от зимних оков, что именно и выражается в даваемом святому эпитете «водопас», т. е. способствующий вскрытию рек, в Пермском крае,1 «водонос»—в том же смысле у белоруссов,2 наконец, как мы видели выше, «ключник» — у малоруссов и мораван. Специальными же представителями влаги служат другие святые.

У Каченовского находим · целую серию болгарских песен на Юрьев день, в которых «света Дёрде» или «Гёрги» изображается объезжающим на коне границы полей или шествующим по межам: он с участием смотрит на поля и искренно радуется, если всходы хлеба на них хороши, или же горько опечаливается, роняет «белы сьлзи», если не видит надежды на урожай. 3

Как бог жаркого, «припекающего» солнца, способствующего созреванию плодов и обусловливаемому тем изобилию и богатству, св. Юрий является у белоруссов под названием «Рай» («Раёк»), в котором нельзя не узнать сокращенного имени названного выше (стр. 327) малорусского «Урая» (Юрия) — ключника. Его приглашают зайти в дом или на двор, взглянуть на хранящееся в нем добро, отчего ожидается счастье и обилие дому:

а) Ишоу Раёк дорогою,

Рано, рано!4

Дорогою широкою.

Нихто Раю не просиць,

Просиць яго мой Потапочка:

«Мое гумно вяликая,

Пираплеты высокие,

Есь гдзе Богу посядзеци,

Мойго добра поглядзеци:

Одного житнаго,

А другого ярычнаго,

А трецяго пшаничнаго».

б) Ходзиу Раёк по улице,

Нихто Райка у двор ни зовець.

Отзвауся к нам паночик:

«Ходзи, Раёк, ко мне у двор,

Мои дворы мяценые,

Мои столы цисовые,

Мои обрусы бялевые» и т. д.

———————

1 Перм. сбор. П, 31.

2 Кирпичников. Св. Георг. Ш, 222.

3 Пам. болт. н. твор. 101 и ел.

4 Припев после каждого стиха.

329

в) Ходзиу Рай по вулице,

Нихто Раю у хату ня просиць;

Просиць Раю Андрейка:

«А прошу ж. Раю, к собе у хату!

А у мяне у хаце усе приберено:

Цясовые столы позасциланы,

Золотые кубки поналиваны —

Жничик гоставаци (угощать)».

г) Ходзиу Раю коли двору,

Нихто Раю у двор не зовець.

Обозвауся наш паночик:

«Ходзи, Раю, ко мне у двор,

Мое дворы мяценые,

Мое обрусы шоуковые,

Мое кубки золотые,

Вином медом налитые».

Эти песни к «Раю» как по содержанию, так и по форме своей очень похожи на приведенные раньше песни, обращаемые к Спорышу или Богу. Это сходство песен, которые могут быть рассматриваемы как довольно близкие варианты одного текста, доказывает, что в народном представлении св. Юрий, под именем Урай— Рай, служит олицетворением и изобилия и довольства, заступив место Спорыша (Пильвита—Плутоса).

Во всех приведенных песнях, св. Юрий, как под собственным именем, так и под именем Урай, Рай, Бог, Спорыш, Добро— является благодетелем рода людского, в качестве доброго гения плодородия и довольства, в том же точно смысле, как древнеиталийский Гаран—Геркулес; он отождествляется и со Святовитом Арконским, который чествовался по окончании жатвы и почитался покровителем плодов земных и богом изобилия, как Спорыш белоруссов, замещенный Раем—Юрием. Св. Георгий—Урай—Рай, как представитель изобилия и богатства, опять совпадает с Усинем, который в одном из латышских заговоров величается возгласом: «Ах ты богатый Усинь!» (См. выше стр. 257).

е) Св. Георгий — «волчий пастырь», покровитель и защитник стад от хищных зверей и недугов.

На этой характеристической черте св. Георгия следует несколько остановиться. Раньше уже обращено было внимание на то, что бог солнца, в лице Митры, был вместе и милостивым, и мстительным богом, деятельность его была и благодетельна, и разрушительна. Та же двойственность проявляется и в деятельности Аполлона: он давал тепло и свет, плодородие и обилие, но в то же время был и причиной засухи, повальных болезней, чумы, постигавшей людей в жаркое время года, когда гневался сияющий бог. Но в то время, как Аполлон насылал бедствия и в особенности заразы, он же был и могущественнейшим исцелителем от болезней. Оттого в жаркое

———————

1 Шейн. Белор н. п. 210—211.

330

время года в Греции, в особенности в Аттике, устраивались известные церемонии, исполнялись умилостивительные обряды и жертвоприношения, посредством которых старались успокаивать и усмирять гнев знойного, палящего солнечного бога, молились о ниспадении небесной влаги, о наступлении благодетельной прохлады. Точно так же Аполлон был покровителем и пастырем диких зверей, отважным охотником. Дикие звери, именно волки и львы, служили символами силы солнца; на всем востоке, по замечанию Преллера, борьба могучих сил природы олицетворялась борьбой диких зверей. Аполлон, как покровитель и пастырь волков, назывался ??????, и волк (?????) считался символом этого бога.1 Волк был также посвящен древнеиталийскому Марсу и у римлян назывался Марсовым: lupus Martius; изображение волка помещалось в храме Марса, появление его в поле признавалось за выражение помощи Марса.2 Такой взгляд на появление волка существует и ныне в Белой Руси: «Воук дорогу перебег», — говорят в Виленской губ., когда кому посчастливится.3

Св. Георгий принял на себя вышеуказанную специальную черту Аполлона Ликейского и Марса: он у славян представляется волчьим пастырем, вообще повелителем над зверями.

В болгарском заклинании (баянии), св. Георгий, сидя на горе, собирает вокруг себя хищных зверей и сковывает их тремястами замками:

Волки на Украине называются хортами или картами (т.е. собаками) св. Юрия или Юровыми собаками.5 «Святый Юря

———————

1 Preller. Gr. Myth. I, 162.

2 Его же: Rom. Myth., I, 336.

3 Этн. сбор. Ш, 234.

4 Чолаков. Бълг. н. сбор. I, 115.

5 Афанасьев. Поэт. воз. I, 710, 763.

331

звира (волков) пасе», — говорят на Украине.1 По словам великорусских и малорусских заговоров, св. Юрий ходит или ездит на своем белом коне (по железному мосту, великорусе.), в сопровождении трех псов или хортов: серого или червонного, белого и черного.2 Разъезжая по лесам, он раздает зверям наказы. По словам духовного стиха, он наезжает «на стадо звериное, — на волков на рыскучих» и повелевает им:

Вы волки, волки рыскучие?

Разойдитеся, разбредитеся

По глухим степям, по темным лесам,

А ходите вы повременно,

Пейте, ешьте поведенное

От свята Егория благословения.

Или:

Разойдитеся и где один—два,

Пы чистым полям, пы темным лясам,

Да пейте, вы ешьте поведенная.

Звери, по словам стиха:

...пьют, едят поведенное,

Повеленное, благословенное

От Георгия Храброго5.

«Для получения себе пищи, — говорит Ефименко, — волки, по малорусскому поверью, вымаливают ее воем в течение двенадцати дней, стоя на дыбах перед св. Георгием; поэтому, когда бывает слышен вой волков, то народ в Великоросс™, Малороссии и Белоруссии говорит, что они просят у Бога пищи. Животное, назначенное волкам в добычу, не может нигде укрыться от них: «хоч у печ замаж, то знайде». При приближении волка к стаду овец, роковая овца не только не уходит от него, но напротив, сама, с глазами, налившимися кровью (поэтому говорят: «волче червоне», волчье красное), бежит к нему. Животного, задушенного волками, как назначенного самим Богом, народ не употребляет в пищу —

———————

1 Но ми с. Укр. приказ. 434.

2 Майков. Великор. закл. 39.—Ефименко. Сбор. малор. закл. 19—20.— Труды этн.-ст. эксп. Ш, 139.

3 Афанасьев. Поэт. воз. I, 702.

4 Якушкин. ?. рус. пес. 22.

5 Снегирев. Рус. пр. праз. ??, 78.

332

разве только в таком случае, когда священник освятит его. В Великоросс™ вовсе не употребляют таких животных; у белоруссов существует поверье, что если волк изранит и послюнит какую-нибудь домашнюю скотину, то она не уйдет от его зубов; отсюда произошла поговорка о таком животном: «гето уже наслюнено». Волки делятся по уездам и урочищам и, притом, так, что волки одной местности не смеют сами, без приказания св. Георгия, переходить в другую». Ефименко приводит целый ряд рассказов о том, как обреченная св. Георгием на съедение волка скотина, несмотря на всякие хитрости ее владельца, все-таки не избегает своей судьбы.1

В Винницком уезде рассказывают: «По лису н (см. ниже 340) «л« с в. Юрий управляет волками. Это видел один путник, ехавший накануне Юрьева дня. Застигла его ночь под лесом. Видит он — мерцает в лесу огонек... подъезжает и что же представляется его взору? Сидит человек, убеленный сединами, перед ним горит свеча, а вокруг него волков—видимо-невидимо! Старик тот был св. Юрий... Не бойся (сказал св. Юрий), волки тебе не сделают вреда, но знай, что они собрались сюда с жалобой на тебя, что ты всегда отбиваешь у них добычу. Берегись же впредь делать это, чтобы и тебе не сделаться жертвою их кровожадности. Вот ты теперь кажешься их глазам облитым кровью (см. выше), и если бы не я, они растерзали бы тебя на месте. Знай же, что сам Бог назначает волкам, что им есть, и их жертва всегда кажется им облитая кровью».2 Очень сходные рассказы известны и в Великой Руси,3 также у эстов, заимствовавших многие верования у славян.4 В связи с таким представлением об отношении св. Юрия к волкам, сложились русские поговорки: «что у волка в зубах, то Егорий дал», «обреченная (на съедение волкам) скотинка уж не животинка». 5

«Сам Бог назначает волкам, что им есть», — сказал св. Юрий в только что приведенном рассказе из Винницкого уезда. Такой взгляд народа на волчью пищу, как на «поведенное» и «благословенное» свыше, был известен и в древней Италии. О том свидетельствует легенда, связанная с Сорактским святилищем, к которому уже так часто приходилось мне возвращаться. По словам Сервия, однажды на горе Соракте пастухи приносили жертву подземному богу Диту (Dis); внезапно появились волки и похитили жертвенное

———————

1 О Яриле. 91 и сл. — Ср. подобные рассказы в Труд. этн.-ет. эксп. III, 51—52.

2 Труды этн.-ст. эксп. I, I, 171—172.

3 Ефименко. О Яриле. 91—92.—Трунов. Пон. крест. Орлов, губ. 30—31.

4 Holzmayer. Osil. 35—36.

5 Снегирев. Рус. пр. праз. Ш, 79. — Ефименко. О Яриле. 91.

333

мясо из огня. Пастухи бросились преследовать волков, но на пути попали к пещере, извергавшей ядовитые испарения, от которых они заразились чумой и умерли. Всю страну постиг мор.1 Так грозно наказал страну италийский Сварожич, Аполлон Соранский, за одно только намерение пастухов отнять у волков «поведенное, благословенное»! —Народ обратился к оракулу за советом, как отвратить постигшее его бедствие. Последовал ответ, что мор прекратится, если жители будут вести себя как волки (т. е. будут жить грабежом, очевидно, от себя уже и, вероятно, ошибочно, поясняет Сервий). Они исполнили требование оракула и с тех пор стали называться волками соранскими (Hirpi Sorani).2 Из других свидетельств, приведенных мною раньше (стр. 282—283), мы знаем, в чем заключались действия этих «волков»: они босыми ногами ступали по горящим угольям и пламени костров, т. е., вероятно, перепрыгивали через костры. Цель этого действия заключалась, следовательно, в охранении страны от мора (вероятно, и от всяких других болезней). Замечательно, что простой народ повсеместно у славян верит до сих пор в чудодейственную, предохраняющую от недугов, целебную силу Ивановских костров, соответствующих кострам, которые возжигались в честь Аполлона Соранского. «Соранские волки», обеспечивавшие страну от недугов, по словам Плиния, пользовались особыми льготами: они навсегда освобождались правительством от военной службы и других повинностей.3 Это доказывает, что важные услуги, оказываемые ими на пользу народного благоденствия и здравия, высоко ценились правительством. В русских заговорах Юрьевы псы или хорты, т. е. волки, излечивают от недугов, сближаясь в этом отношении с «волками соранскими». Вот примеры таких заговоров:

Великорусc.: Ишол Снятый Егорий чрез железный мост, и за ним бегли три пса: един серый, другой белый, третий черный. Серый пес бельмо слизнул, белый

———————

1 Ad. Aen. Д, 785.

2 Там же.—У эстов как будто сохранился глухой отголосок этой легенды: «В древние времена, — говорит эстское сказание, — кора земная дала широкую трещину; из этой трещины поднимались вредные испарения, грозившие погубить все живое. Людей и скот постигла опустошительная чума, бедствие было безграничное. Тогда созвали весь народ, и он избрал из своей среды сильного мужа, по имени Юрий (Juri), которому поручил завалить вредоносную трещину. После многих трудов и усилий, сильному Георгию удалось, наконец, засыпать трещину землею, отделение вредных испарений прекратилось, а с ним — и губительная зараза. В память избавителя от бедствия, празднуется день его именин (23 апреля)». Boeder. D. Esth. Abergl. (Kreuzwald) 82.

3 Nat. Hist. VII, 2.

334

пес бельмо слизнул, черный пес бельмо слизнул у рожденного, у молитвенного, у крещенного раба Божия (имярек) (Симбир. губ.).

Малорусс.: (от червей) Ехав св. Юрий на белому коне через лес, а за ним бегло три псы: первый черный, другой червоный, третий белый: черный кровь облизав, червоный беле тяга, а белый червы вылизав, на язык забрав...

— (от бельма) Ихав Юрий на Сияньску гору; бигли за ним три хорти: идеи черный, другий червоный, третий белый. Черный чорне бильмо засияв, билый биле бильмо засцяв, червоный червоне бильмо засцяв.

— (то же) Ехав Юрий на белом коню... веде за собою три харты: один белый, другой серый, третий червоный. Белый бельмо злиже, серый слезу, а червоный кровь.4

В приведенных заговорах звучит как бы отклик древнего, ныне почти утраченного, верования в благодетельную природу волков, подчиненных непосредственному ведению св. Георгия.

Образ св. Георгия, как властителя над лесными зверями и пастыря волков, слился в воображении народа с лесным духом, носящим названия «Vucji pastir» (словин. = волчий пастырь), «леший» (великорус.), «полисун», «лисовик» (белорус., малорус.). Леший, полисун, лисовик, волчий пастырь — названия, буквально соответствующие именам древнеиталийских сельских богов: Фавна-Луперка и Сильвана. Последние, как мы видели раньше (стр. 91), первоначально были лишь эпитетами Марса. Оба названные бога считались покровителями стад, охранителями их от волков: Фавн назывался Lupercus, от lupus—волк, в смысле защитника от валков: «Весь скот радостно играет на пастбище, — восклицает Гораций, — когда наступают декабрьские ноны (праздник в честь Фавна), все село торжествует на лугах, вместе с волами, ягнята не боятся волка».5 (Ср. выше стр. 201—202 молитва литвинов к Гониглису.) Интересно, что латыши, как свидетельствует Эйнгорн, в декабре же приносили в жертву волкам козу, которую оставляли на перекрестке (sacrificium lupinum), в убеждении, что, вследствие того, волки не будут вредить их стадам.6 Болгары отправляют «волчий праздник» с 10—17, местами с 11—13 ноября.7

Понятно, что при непосредственной власти св. Георгия над волками, главным бичом стад и скотоводов, народ старается всеми силами задобрить и умилостивить этого святого, который у южных

———————

1 Майков. Великор. закл. 39.

2 Ефименко. Сбор. малор. закл. 19—20.

3 Труды этн.-ст. эксп. Ш, 139.

4 Ефименко. Сбор. малор. закл. 9—10.

5 ? о га t. Carm. III. XVIII.

6 Einhorn. Reform, g. Lett. 621.

7 Чолаков. Бълг. н. сбор. I, 57. —Кочановский. Пам. болт. н. твор. 14.

335

и восточных славян почитается покровителем скота. Южные славяне (болгары, сербы) в Юрьев день закалывают в честь празднуемого святого первого в году барашка (у болгар обязательно белого), с соблюдением своеобразных приемов и обрядов, несомненно, сохранившихся от времен язычества (стр. 48—49). Обрядное зарезывание живого животного в некоторых местах России и в Карпатах заменилось символическим жертвоприношением покровителю стад, а именно: главный пастух закалывает пирог, сделанный в виде овна.1 В этот день почти повсеместно в первый раз выгоняется в поле скот.

В Вишневской парохии (в Словении) есть церковь св. Георгия, куда ежегодно на Юрьев день приходят пастухи и молятся об охранении их стад от волков.2 Словины, в Юрьев день, во время шествия «зеленого Юрия» (см. выше стр. 325), поют:

 Белоруссы поют в Юрьев день:

Ой, выйду я на улечку, бычки бушуюць,

Юрья, Юрья, бычки бушуюць.

Бычки бушуюць, бо весну чуюць,

Юрья, Юрья, бо весну чуюць...4

При «запасовании статка», т. е. при выгоне скотины в первый раз на пастбище, в Юрьев день, у белоруссов обыкновенно является нищий, провожающий стадо с причитанием:

Паси же Боже скацинку на Юрьевых росах (ср. выше стр. 327 о чудесных свойствах Юрьевой росы), на красных веснах, на Микольских травах, на ранних росах, на вечерних зорях. Борони ж. Боже, скацинку от гада пявзучаго, от зверя бегучаго, от злых людей, от напастничков, от накупничков, гдзе травы сьедаюць, гдзе воды сливаюць, суначивачок маюць, в дзень под сонцем, в ночи под месецем.5

В белорусской «волочебной» песне, на вопрос Божьей Матери, где он был, «святы Юрий» отвечает:

———————

1 Афанасьев. Поэт. воз. П, 255.

2 111 с. Nar. Slav. oblc. 144.

3 Ausland. 1872: 471.

4 Шейн. Белор. н. п. 124.

5 Крачковский. Оч. быта зап.-русс. кр. 190.

336

У самочестнаго мужа у Романичка,

Я короу пасциу и запасау,

Я запасциуши, домой пригоню,

Домой пригоню, у хлеу загоню,

У хлеу загоню, слоуцо зговору;

Етому статку ня будзиць упадку,

Ни от мядведзя, ни от нариву,

Ни от гада бегучего,

Ни от змея литучего.1

В другой «волочебной» песне называются разные праздники, в том числе и Юрьев день:

Другое свято—Юрий-Егорий

В чистом поле стадок спасает,

Стадок спасает, домой гоняет.

В Червонной и Белой Руси в день св. Георгия отправляется праздник пастухов. Червоннорусские пастухи встречают Юрьев день песнями, варят кашу и молят св. Георгия о предохранении скота от всякого несчастия.3 При выгоне, в Юрьев день, стада в первый раз на пастбище, в разных местах России совершают, с помощью знахаря или без него, разные суеверные обряды: по свидетельству Барсова, в некоторых местах Великой Руси, при первом выгоне скота в Юрьев день, пастух по одну сторону от скотины кладет ключ, по другую замок, и по спине скотины водит каким-нибудь железным орудием. Он обходит скот с иконой в руках, имея при себе так называемый «божественный обход», напр.: «Пошли, всемогущий Боже, св. великомученика Георгия Победоносца с пламенным копьем, н а сохранение счетного моего скота»,—далее следует перечисление опасностей, они суть: звери, сглаз, колдуны, чернецы и пр.4

В Олонецкой и Новгородской губерниях на Егорьев день делают завет: «Егорей—свет храбрый! Дай росу тихую, да смирную и сохрани мою скотинку нынешним летом, а я завичаю тебе, в день Ильи света—преподобного, барана или корову или лошадь».5

———————

1 Шейн. Белор. н. п. 85.

2 Его же. Рус. н. п. I, 390.

3 Ефименко. О Яриле. 100.

4 См. у Кирпичникова. Св. Георгий. Ш, 248.

5 Кирпичников. Св. Георгий. Ш, 218—219.

337

В Пермском крае св. Георгий называется «скотопасом».1 В Чухломском и Кологривовском уездах (Костром, губ.) окликают в Юрьев день «Егория храброго» (к которому присоединяют и «преподобного Макария») следующей песней:

Мы вокруг поля ходили,

Егорья окликали,

Макарья величали:

Егорий ты наш храбрый,

Макарий преподобный!

Ты спаси нашу скотинку

В поле и за полем,

В лесу и за лесом,

Под светлым под месяцем,

Под красным солнышком,

От волка от хищного,

От медведя лютого,

От зверя лукавого.

В упомянутых жертвоприношениях и обрядах нельзя не видеть действий, совершенно аналогичных умилостивительным обрядам, которые исполнялись древними греками в честь Аполлона, с целью отвращения бедствий — засухи, заразных болезней, лежавших в руках этого бога палящего солнца. Как Аполлон, насылающий эти бедствия, был вместе с тем и лучшим защитником от них для людей, умевших снискать его расположение, так и св. Георгий — «волчий пастырь», считается лучшим защитником от волков и покровителем скота, принадлежащего людям, которые сумеют угодить святому. Такое угождение и заключается в молитвах и обрядах, связанных с празднованием весеннего Юрьева дня.

Кроме защиты от диких зверей, св. Георгию приписывают власть исцелять скот от болезнейи вообще предохранять его от всяких напастей. Около Солигалича и Буя (Костромск. губ.) в Юрьев день, ночью, крестьяне ходят и поют песни с припевами о сохранении стад своих, а в Тульской губ. в Юрьев день служат молебны у колодезей и окропляют скот св. водой.3 К помощи названного святого нередко прибегают в заговорах, напр.:

———————

1 Перм. Сбор. II, 31.

2 Снегирев. Русс. пр. праз. IV, 196.

3 Снегирев. Русс. пр. праз. III, 75.

338

— Гой еси, Георгий Храбрый! Укрепи своею силой мощною мое стадо (название его), чтобы оно от потупа не разбегалось, а ходило бы в куче смирнехонько, ело хорошенько и было глаже гладкого горностая (Южн. Сибир.).

— Гой еси, Георгий Храбрый! Исцели от недуга и всякой скорби стадо (имя) и пошли все недуги и скорби на нечистые гады (Южн. Сибир.).1

— Защити мою коровушку, св. Георгий, Власий и Протасий!

— (От «ногтя». Призываются вместе св. Георгий и Михаил Архангел)... Во еси ты, батюшка, Михаиле Архангел и Егорий Храбрый, бейте и стегайте тугими стрелами, вострыми кнутами двенадцать ногтей рыжова коня, стегайте его по ушам и по заушам, по глазам и по заглазам и т. д... «Батюшка Михаиле Архангел и Георгий Храбрый, выгоните нечистый дух, двенадцать ногтей» (Тобольск, губ.)

Белоруссы поют:

Святой Ягорья коров пасець!

Пасець, пасець, да запасываиць,

З бордзым хортом, з вострым жазлом,

Пасець, пасець, да запасываиць

От того гада бягучыга,

От тэй ведьмы—чирадейницы!

ж) Св. Георгий—покровитель охотников (Леший—П о л и с у н—Л и с о в и к).

Как волчий пастырь и смелый охотник, подобно Аполлону, св. Георгий считается и покровителем охотников. В этом отношении он сближается с Сильваном, который, по представлению древних италийцев, был не только покровителем стад от волков, но, кроме того, и покровителем охотников.5 Властитель над всеми живущими в лесах животными, св. Георгий гонит их или на охотника, или от него. В заговорах на удачную охоту призывают помощь св. Георгия:

— (Великорусе.) Георгий Храбрый, садись на белого коня, бери шелкову плетку и стегай не по пруткам, не по веткам, стегни по белым зайцам, по белой шерсти··· Побежите, белы звери, по своим тропам, по своим заповедям (Вятск. губ.).6

———————

1 Гуляев. Это. оч. 56.

2 Петрушевич. Общер. днев. 41.

3 Майков. Великор. закл. 76.

4 Шей н. Белор. н. п. 77.

5 Preller. Rom. Myth. I, 393.

6 Майков. Великор. закл. 124.

339

— (Малорусе.) Стоит Храбрый Егорей и на сильном коне... Залучает и загоняет в ловушки лисиц бурнастых, долгохвостых, залучает, загоняет белых пчолых ярых зайцев...

Выше указано было на то, что св. Георгий, в качестве «волчьего пастыря», слился с образом лесного духа — Полисуна или Лисовика. Лисовик (- древнеиталийский Сильван, от Silva - лес) по произволу перегоняет зверей в лесу с места на место, то направляя их на зверолова, то в обратную сторону. Как южные славяне приносят св. Георгию в Юрьев день в жертву первого барашка, так восточные и северные русские охотники (также охотники на Бескидах) приносят Полисуну в жертву, т. е. оставляют, в честь его, в лесу, или режут первого пойманного зверя или птицу.2 В заговорах на удачную звериную ловлю призывают лесных духов точно так же, как выше — св. Георгия, напр.:

Подите вы, сатанаилы, дьяволы, лешие, в такой-то остров, прогоните русаков и беляков (т. е. зайцев) на мои клети поставные, — сумеречные, вечерние, ночные, утренние и полуденные; пригоните, остановите и в моих клетях примкните.

———————

1 Ефименко. О Яриле. 90—91.

2 Афанасьев. Поэт. воз. II, 337; III, 529.—Ср. Майков. Велико?, закл. 132.

3 Сахаров. Сказ. р. н. I, I, 20. В этом заговоре лесные духи, согласно христианскому мировоззрению, отождествляются с дьяволом, т. е. с нечистой силой. — Приписываемые народом языческим богам своим свойства в христианстве переносились им, как уже замечено было раньше, на того или другого, или даже на целью группы святых, ангелов и пр., причем свойства их все более и более специализировались. Св. Георгий, на изложенных выше основаниях, как владыка лесных зверей, прозывался звероловом. Парод приписывает подобные же отношения птицам, рыбам, пчелам — разным другим святым и ангелам.

Птицеловы и вообще охотники на птицу обращаются к Архангелу Михаилу, к св. Мамонтам, Созонтею и другим, прося их содействовать удачной охоте: «Грозный воевода, Михаил Архангел, Архистратиг Господень, —восклицает птицелов, — укрепи ты сердце у всякой полетущей птицы, чтобы она меня, стрельца, не видела и не обозревала бы меня, и с моей стреличью пищалью, и со всем снарядом пищальным, и ясных очей Стрельцовых не видела бы» (Арханг. губ.).

Из другого подобного же заговора:

«Я раб Божий (имярек) помолюся, поклонюся св. Мамонтею, св. Созонтею и Луке Залушнику, Стефану Попутнику, Труфану и Руфану милостивым: Возьмите вы свои скипетры и идите на святое море Хвалынское, в дальние суземья и ближние суземья, в частые и густые камыши и лузья и болота, и загоняйте серых, ярых пернатых и пушистых утиц морских, гуся и лебедя, в мои ловушки и поставушки, шелковые плутива, висячие силья» (Тобольск, губ.).

Рыбаки молятся ангелам об удачном лове рыбы:

340

Такое слитие образов св. Георгия и Полисуна соответствует близкому родству, которое представляли в древнейшую эпоху римской жизни Фавн и Сильван с Марсом, и наводит на предположение, что в древности образ лесного духа и у славян был так же тесно связан с образом солнечного бога, как у древних италийцев; в противном случае непонятно было бы, почему черты, свойственные Полисуну, могли войти в состав свойств и качеств св. Георгия, заместившего в народном воображении божество солнца, почему в приведенном выше рассказе из Винницкого уезда волчьим пастырем называется: «Полисун или св. Юрий».

з) Св. Георгий — оракул, податель женихов.

В связи с отмыканием земли и неба и, следовательно, с открытием нового лета, нового сельскохозяйственного года, у многих славянских народов установился обычай, по которому в Юрьев день, в особенности же накануне его, происходят гадания девушек о суженых, произносятся ими молитвы о получении женихов; это, впрочем, повторяется и в другие дни года, связанные с воспоминаниями о новом годе, который в старину отправлялся, в разных местах, в разные дни, напр.: 1-го марта, 30 ноября, 25 декабря. Весенний Юрьев день начинает собой пастушеский год, как 1-е марта, у древних италийцев, праздновавшееся в честь Марса, открывало новый гражданский год. В сербской песне девушка молится Юрьеву дню:

———————

«По благословению Господню, идите, святые ангелы, ко синю морю с золотыми ключами, отмыкайте и колебайте синее море ветром и вихером и сильною погодою, и возбудите красную рыбу, семгу, и белую рыбу, раки и щуку, и прочих разных рыб, и гоните из-подо мху, из-под виченого куста, и от крутых берегов и желтых песков, и чтобы она шла бы к нам, рыболовам, рабам и рабыням (имярек), в матушку реку быструю Двину, и в разные реки и озера, и во всякие водяные протоки; и не застоялась бы на красном солнце, и не загулялась бы с охотной травы, и шла бы к нам в наш рыболовный заводь и не боялась бы и не пе(я)тилась наших ленных и посконных и конопляных сетей, и всяких разных наших ловушек...» (Арханг. губ.*).

* Майков. Великор. закл. 130, 131, 138.

1 K a p а у h. Срп. н. п. I, 298.

341

У хорватов встречаем вариант этой песни:

Чешские девушки накануне Юрьева дня ходят в лес и ловят молоденького дикого голубя, которого затем несколько времени содержат в тайне; когда он бывает уже в состоянии летать, его с известными суеверными приемами выпускают на волю, через дымовую трубу. При этом ими поется заклинательная песня, которая обеспечивает получение желаемого жениха.2

В России св. Георгию, как покровителю невест, девушки также молятся в Юрьев день о женихах и ходят в этот день особенно разубранными и разукрашенными. Отсюда поговорка: «наряжается словно баба на Юрья».3 Ср. выше (стр. 167—168) молитвы о суженых и вообще о предметах, касающихся девичьей красоты и любви, обращенные к солнцу. Как божество, покровительствующее любви, св. Георгий отчасти приближается и к Ладу, богу согласия, женитьбы и веселья.

Не думаю, чтобы после указанной параллели между древнеязыческим образом бога солнца, во всех разновидных его проявлениях, и св. Георгием Победоносцем, как понимает последнего простой народ, можно было сомневаться в тождестве обоих представлений в народном сознании. Народ принял из легенды о св. Георгии и сохранил в своем представлении о нем те характерные черты, которые соответствовали древним образам божества солнца, и от себя придал ему некоторые черты последнего, которых вовсе не было в легенде.

В заключение считаю нелишним перечислить еще раз главнейшие моменты, сближающие и отождествляющие св. Георгия с

———————

1 Stojanovlc. SI. iz av. Hirv. n. 254.

2 Reinst).-Du rinssfeld. Festkai. 194.

3 Петрушевич. Общер. днев. 42.

342

божеством солнца: св. Георгий — «бог с небес», золотой конь (Хоре). Эти два эпитета несомненно свидетельствуют в пользу солнечной природы святого. Георгий — Белбог (Дажьбог — Ясонь — Усень), всадник на белом коне, «светло-храбрый», златорукий, с солнцем во лбу, народный витязь (Святовит, Радегаст—Сварожич и пр.), победитель злого духа в виде дракона. Память св. Георгия весеннего празднуется почти одновременно с торжеством гавельбергского Яровита (около 15 апреля) и белорусского Ярила (27 апреля); «храбрый» божественный витязь, в то же время податель плодородия, изобилия и всяких благ, он, и по природе своей, совпадает с только что названными двумя представителями весеннего солнца, а также с представителями припекающего, способствующего созреванию плодов, летнего солнца: южно-славянским Бронтоном (?), балтийскими Святовитом и Припекалом, великорусским Ярилом и мало- и белорусским Купалом. В то же время, под именем Рая (Урая) он совпадает с богом богатства и изобилия — Спорышем. Как податель женихов, он совпадает с Ладом. Не менее характеристично совпадение св. Георгия, «волчьего пастыря» (Полисуна) и покровителя стад, с Аполлоном, получившим эпитет ??????, ?. е. пастушеский, с Марсом (°= Faumis-Lupercus, Silvanus), Геннилем—Гонидлом, которым приписывалась забота о благополучии стад. Образ св. Георгия, пересаженный на народную почву, очевидно, принял в себя вышеотмеченные черты вытесненного им божества солнца, во всех разнообразных его проявлениях и олицетворениях.

 

ПОСЛЕСЛОВИЕ

А. С. Фаминцын — «последний из могикан» мифологической школы в России

Автор книги «Божества древних славян», Александр Сергеевич Фаминцын, был при жизни одним из самых известных петербургских историков музыки и музыкальных критиков. Как ученый-музыковед, он живо интересовался и историей народной музыки и песенного творчества. Именно интерес Фаминцына к истокам русского и ела вянского песенного фольклора заставил его обратиться к изучению славянского язычества и его следов в народных песнях, заговорах, заклинаниях и других обрядовых текстах.

А.С.Фаминцын не был профессиональным этнографом или религиоведом. Тем не менее, он добросовестно попытался свести в единую систему все доступные ему сведения о дохристианском мировосприятии и обрядности славянских народов. В ходе работы над «Божествами древних славян» ученый обращался к трудам основоположника мифологической школы в России Ф.И.Буслаева, работавших в ее русле А.Н.Афанасьева, А.А.Потебни, а также И.П.Сахарова и других отечественных и зарубежных авторов, интересовавшихся мифами древних славян. А.С.Фаминцын использовал также сочинения древних и средневековых европейских и арабских писателей.

Сам Фаминцын считал свою книгу лишь введением к капитальному труду, в котором он предполагал дать анализ народных песен и отражающихся в них обрядов и обычаев древних славян. Однако преждевременная смерть ученого не позволила ему осуществить этот замысел.

До 1917 года имя А.С.Фаминцына оставалось хорошо известным русскому читателю. Ссылки на «Божества древних славян» и другие его работы можно было встретить в сочинениях как российских, так и западных историков музыки и этнографов. В советский период

345

отношение официальной науки к трудам Фаминцына было, особенно в первые годы, резко отрицательным. По-видимому, здесь сказались пристрастия большевистского руководства, знавшего Фаминцына понаслышке как «реакционера», осмелившегося затеять судебный процесс против «демократа» и вдохновителя «могучей кучки» В.В.Стасова.

Упоминания о Фаминцыне в советской литературе, как правило, не обходились без довольно резких выражений в его адрес. К примеру, в «Театральной энциклопедии» о нем сообщалось, что он «выступал противником „могучей кучки" как традиционалист, классицист и вагнерианец».1 В «Музыкальной энциклопедии» Л.Ю.Малинина писала: «Музыкально-критическим взглядам Фаминцына свойственна односторонность; он был одним из противников «могучей кучки». В 1869 г. полемизировал с В.В.Стасовым по вопросам народности, национальной характерности и программности, обнаружил при этом ограниченность в оценке передовых явлений русской музыки. Полемика со Стасовым дала повод Фаминцыну затеять судебный процесс, однако выдвинутое им против Стасова обвинение в клевете судом не было признано. Самодовольство и консерватизм Фаминцына увековечены М.П.Мусоргским в музыкально-сатирических памфлетах «Классик» (1870) и «Раек» (1871)». 2 Обзор критических сообщений о деятельности А.С.Фаминцына в этой статье начинался с фельетона Стасова «Музыкальные лгуны», опубликованного в тогдашних «Санкт-Петербургских ведомостях».

Уделивший немало внимания конфликту Фаминцына со Стасовым, советский историк музыкальной критики Ю.А.Кремлев именовал Фаминцына «ярым противником кучкистов». По словам Кремлева, Фаминцын, «спекулируя в отношении кучкистов понятиями народности и простонародности, еще более обнаруживает свою «немецкую» ориентацию, стремящуюся ввести русский реализм в рамки умеренности, аккуратности и идеальности». Кремлев с возмущением упомянул о «типично иностранной» характеристике русского народа, которую Фаминцын дал в статье «Петербургская хроника» («Мне кажется, — писал Фаминцын, — много можно насчитать характеристичных для русского человека черт, имеющих очень мало общего с простонародным трепаком: широкость характера, некоторое легкомыслие, выражающееся в русском «авось», удаль, проявляющаяся в неимоверно быстрой (неведомой в Западной Европе) езде по необозримым степям, так характерно и в чисто народном духе описанной Гоголем, притом глубина чувства, высказываемая единственными в своем роде задушевными русскими народными песнями»). Если верить Кремлеву, для Фаминцына было характерно

346

«безыдейное профессорское гелертерство взамен целеустремленной, демократической по своим задачам критики».3

Ненамного объективнее выглядела характеристика А.С.Фаминцына в биобиблиографическом словаре «Славяноведение в дореволюционной России». В статье о Фаминцыне утверждалось, что «для Фаминцына-музыкального критика характерна недооценка композиторов русской национальной школы. Работы Фаминцына по изучению обрядов и верований славянских народов в значительной мере устарели». «Что касается истории славянского искусства, — писали авторы предисловия к биобиблиографическому словарю, — то во второй половине XIX в. ее изучением занимались в основном В.В.Стасов и А.С.Фаминцын. В.В.Стасов, один из наиболее ярких представителей прогрессивной части русского общества середины и второй половины XIX в., отстаивал мысль о единстве исходных начал культуры русского и всех остальных славянских народов. А.С.Фаминцын сопоставлял русскую и славянскую музыку, рассматривая их с консервативных позиций, что не находило поддержки в прогрессивных кругах русского общества».4

Не говоря уже о не совсем точной характеристике взглядов В.В.Стасова по «славянскому вопросу», стоит отметить, что конфликт Фаминцына со Стасовым не был непосредственно связан с их взглядами на славянскую мифологию и фольклор. Тем не менее, именно он, по-видимому, стал одной из причин, по которой в советский период имя А.С.Фаминпына не упоминалось во многих отечественных изданиях, посвященных истории фольклористики. Подробнее к этому конфликту мы еще вернемся чуть позже.

Значительно больше повезло в советскую эпоху старшему брату ученого, академику Андрею Сергеевичу Фаминцыну (1835—1918), которому была посвящена статья в «Большой советской энциклопедии». Однако и он на несколько десятилетий выпал из поля зрения советской истории науки из-за критики в его адрес со стороны Тимирязева в связи с дискуссией вокруг книги Н.Я.Данилевского «Дарвинизм. Критическое исследование». Тоща особенно резко выразился о старшем Фаминцыне В.В.Розанов: «Только правительственной терпимостью (или невежеством?) можно объяснить, что оно не прогнало давно метлой всех этих «Фаминцыных» с университетских и академических кафедр».5

Многое в поведении, научных интересах и пристрастиях А.С.Фаминпына можно понять, если обратиться к его биографии, особенно детству и периоду учебы в России и за рубежом. Александр Сергеевич Фаминцын родился 24 октября (5 ноября по новому стилю) 1841 года в Калуге в семье военного. Фаминцыны (другие начертания фамилии — Фоминцын, Фаминцин) происходили из

347

старинного дворянского рода. Александр и оказавший на него сильнейшее влияние старший брат Андрей получили хорошее домашнее воспитание; еще до поступления в гимназию они изучили немецкий и французский языки. В 1847 году семья переехала в Санкт-Петербург. В 1857 году Фаминцын-старший окончил естественное отделение физико-математического факультета Санкт-Петербургского университета. В 1858—1860 гг. он находился в Германии для подготовки к профессорскому званию, с 1861 года стал читать лекции в Петербургском университете и получил степень магистра, в 1867 — доктора.

Во многом похожим был и жизненный путь Фаминцына-младшего. Окончив Третью петербургскую гимназию, он поступил в университет и в 1862 году также окончил естественное отделение; одновременно он брал уроки по музыкально-теоретическим предметам у М.Л.Сантиса и Ж.Фохта. Затем Александр Сергеевич фаминцын тоже отправился в Германию доучиваться. Однако в «Германии туманной» он окончательно утвердился в своем интересе к музыке. В 1864 году Александр Сергеевич завершил музыкальное образование в Лейпцигской консерватории, где он учился у людей весьма известных — М.Гауптмана, Э.Ф.Рихтера, И.Мошелеса. В 1864—1865 годах А.С.Фаминцын учился композиции у М.Зейфрица в принадлежавшем тогда Австрии Лемберге (Львове). По-видимому, именно в Германии он стал активно интересоваться трудами братьев Гримм и других представителей мифологической школы, — возникшего на базе немецкого романтизма направления в фольклористике и литературоведении. Ученые мифологической школы, хорошо прижившейся и в России в 50-х — 60-х гг. XIX столетия, считали, что именно в процессе эволюции мифа из него развились другие фольклорные жанры; сходные явления в фольклоре объяснялись исходя из существования в древности общей мифологии, которую было необходимо реконструировать. Особенности концепции мифологической школы следует учитывать при чтении книги «Божества древних славян».

После своего возвращения в Россию с 1865 по 1872 гг. Александр Сергеевич Фаминцын был профессором истории музыки и эстетики Петербургской консерватории. В этот период он с интересом следил за работами, посвященными русскому песенному фольклору. После конфликта группы профессоров с директором А.Г.Рубинштейном Фаминцын в 1872 году покинул консерваторию.

А.С.Фаминцын не только преподавал в консерватории, но и сам создавал музыкальные произведения (пьесы, романсы и др.). Наиболее известны его оперы «Сарданапал» (1875), поставленная на сцене Мариинского театра, и «Уриель Акоста» (1883). Нельзя не обратить

348

внимание на выбор тем для сочинений. Ассирийский царь Сарданапал (Ашшурбанипал) (669—около 633 до Р.Х.) вел военную и дипломатическую борьбу за сохранение ассирийского государства, по его приказу была создана знаменитая библиотека в Ниневии. Габриель да Коста (Уриель Акоста) (около 1585-1640), происходивший из принявшей католичество португальской еврейской семьи, в 1614 г. бежал в Амстердам, где перешел в иудаизм. Потом этот вольнодумец стал критиковать существующие религии как ложные, отрицал бессмертие души и, наконец, покончил жизнь самоубийством. Очевидно, что в операх проявились политические воззрения Фаминцына как противника нигилизма.

С 1867 г. А.С.Фаминцын выступал как музыкальный критик. Он печатался в «Голосе», «Пчеле», «Музыкальном листке», «Слове», «St.Petersbwger Zeitung», «Nordische Presse», «Вестнике Европы». В 1869 г. Фаминцын основал газету «Музыкальный сезон», которой, если верить ЮЛ.Малининой, «покровительствовали официальные бюрократические круги». «Музыкальный сезон» опубликовал статью «Русская песня как предмет науки» композитора А.Н.Серова, в которой резкой критике была подвергнута обработка русских песен Балакиревым. В ответ участник «могучей кучки» известный композитор А.П.Бородин назвал газету «органом немецкой партии». Настоящая травля со стороны «кучкистов» привела к тому, что в 1871 г. газета прекратила свое существование. В 1872—1877 гг. Фаминцын сотрудничал в «мнимообъективной», по выражению Ю.Кремлева, газете «Музыкальный листок», где, в частности, выступал с критикой оперы Мусоргского «Борис Годунов».

В 1867 г. в газете «Голос» Александр Сергеевич писал, что его удивляет развившаяся в среде русской интеллигенции «какая-то ненависть к Западу и необыкновенная симпатия ко всему восточному». Выступая против «славянофилов-нигилистов», Фаминцын осуждал «желчь», «грубую брань» и «нетерпимость» сторонников новой русской школы в музыке. В ответ появился «Классик», музыкальный памфлет Мусоргского, наверху которого было напечатано «По поводу некоторых музыкальных статеек г. Фаминцына».

В первом номере «Музыкального сезона» 30 октября 1869 г. вышла статья Фаминцына «Славянофилы-нигилисты в музыке и здравая критика». В ней Фаминцын писал, «патриотизм (в нашем случае славянофильство) чувство чрезвычайно похвальное, если оно только не ведет к чудовищной односторонности». Он критиковал Ц.Кюи за отрицание последним византийского и греческого происхождения ладов русской народной песни и стремление приписать им чисто славянское происхождение.6 В данном случае,

349

Фаминцын показал, что ему не чуждо представление о возможности заимствований в фольклоре.

В той же статье Фаминцын критиковал оперу «Садко» Римского-Корсакова и чешскую увертюру Балакирева в связи с постоянным использованием «трепаков» (так Фаминцын именовал все «банальные простонародные плясовые песни»). Выражался он при этом достаточно определенно: «Гибель тому искусству, которое в "казачке" видит идеал музыки, в площадных шутках черни - идеал юмора, в изображении пьяного мужика — идеал для произведений живописца и скульптора». Из статей фаминцына ясно, что, любя русский фольклор, он не был, как это часто пытались представить его критики-нигилисты и до 1917 г. , ив советский период, врагом «народности»; будучи дворянином и «классицистом», он четко отделял ее от «простонародности».

С конца 1860-х годов в русской фольклористике произошла смена базовой теории. На место мифологической теории пришла миграционная, или теория заимствования. Ее основоположник, немецкий филолог Теодор Бенфей опубликовал в 1859 г. знаменитый сборник рассказов «Панчатантра» со своим изложением концепции заимствования сюжетов из одного источника (индийской литературы). В 1868 г. в «Вестнике Европы» В.В.Стасов (он же «Бах» , или «генералиссимус» для его друзей-композиторов) предложил новую теорию происхождения былин, заявив, что все они — результат относительно недавнего и поверхностного заимствования с Востока. Как писал А.Н.Пыпин о Стасове и его теории, его «разнообразные вкусы были развиты впоследствии обширной начитанностью, для которой продолжительная служба в Публичной библиотеке... давала пищу и новые возбуждения».7 Теория заимствования была использована Стасовым, по его собственному выражению, «против московских славянофилов и петербургских русопетов»: отрицая в былинах «элемент национальный и элемент христианский», он не видел в них «ни русской истории, ни даже русской мифологии».

Концепцию Стасова критиковали многие ученые-фольклористы — Буслаев, Гильфердинг, Вс.Миллер, Веселовский и другие. В пылу дискуссии Стасова и даже «Вестник Европы», где он печатался, нередко обвиняли в чрезмерном западническом недостатке «русского чувства». Как писал Пыпин, «в конце концов, взгляды г. Стасова не были приняты наукой... Но они далеко не остались без результатов - отрицательных и положительных. Во-первых, они несомненно заставили строже оглянуться на прежние толкования нашего древнего эпоса, умерили жар мифологов, способствовали устранению сентиментальных и аллегорических теорий». В дискуссии о происхождении былин как Стасов, так и его противники показали явную

350

тенденциозность, пытаясь связать научную проблематику со «злобой дня». Уверенности Стасову придавало то, что, несмотря на критику, Императорская Академия наук все же присудила этому, по словам М.К.Азадовского, «врагу лжепатриотизма, подлинному демократу и борцу за национальное искусство» одну из Уваровских премий.8

А-С.Фаминцын, по-прежнему верный представлениям мифологической школы, принял во внимание некоторые положения работы Стасова. Об этом говорит то, что, по словам самого Фаминцына, он «только с крайней осторожностью и в редких случаях пользовался былинами, в особенности же сказками, в которых древние черты еще гораздо чаще, чем в песнях, являются перемешанными с новейшими наслоениями и чужеземными элементами».9 В to же время, А.С.Фаминцын остался убежденным противником теории заимствования в трактовке А.Н.Веселовского и его последователей с их «углублением в христианские источники» и огульным отрицанием славянских языческих традиций как якобы вторичных по отношению к христианству и, опосредованно, античному язычеству.

Одновременно с борьбой за исключение былин из русского фольклора Стасов вел борьбу «за Глинку, против Вагнера». Его раздражал и сам Вагнер, и мифологи, чьи построения были использованы в сочинениях немецкого композитора. У Вагнера, по мнению Стасова, «вечно на сцене либо дурацкие какие-то боги, никому не нужные и не интересные, либо, пожалуй, и люди какие-то все бестелесные, идеальные и выдуманные...» («Вагнер, — писал Стасов, — это настоящий немецкий славянофил по музыке»).10 Особенно обострился конфликт между Стасовым и «вагнеристами» в 1868 г., когда в Мариинском театре была поставлена его опера «Лоэнгрин». Вагнер приехал в Россию при содействии великой княгини Елены Павловны, покровительницы Русского музыкального общества, и композитора А.Н.Серова, хорошего знакомого Фаминцына и Вагнера. Конфликт был настолько острым, что в антракте дело доходило до стычек, а в верхних ярусах чуть было не окончилось поединком между двумя юными, говоря по-современному, «фанатами» итальянской и вагнеровской оперы. Серов и Фаминцын выступили в печати с восторженными оценками нового произведения немецкого композитора. Даргомыжский, Кюи, Стасов и другие кучкисты, напротив, крайне враждебно отнеслись к «Лоэнгрину» и вообще творчеству Вагнера (следы такого отношения были весьма заметны и после 1917 г.). В ходе дискуссии Стасов писал о попытках Вагнера и вагнеристов «бросить стремление к правде и реализму, которое составляет главную задачу нашего времени».11

В 1870—1880 гг. А.С.Фаминцын был секретарем главной дирекции петербургского отделения Императорского Русского му-

351

зыкального общества. Еще в консерватории он начал работу по переводу на русский язык ряда немецких учебников. В 1868-1886 гг. вышли в свет его переводы «Учебника гармонии», «Учебника фуги», «Учебника простого и двойного контрапункта», «Элементарной теории музыки (с дополнениями переводчика)» Э.Ф.Рихтера, «Руководства к правильному построению модуляции» Ф.Дрезеке, «Всеобщего учебника музыки» А.Б.Маркса. Последний, как с явным одобрением писал Ю.А.Кремлев, отличался нечуждыми демократизма взглядами и «бетховенианством». Большинство переводов Фаминцына неоднократно переиздавалось и после смерти Александра Сергеевича.

С Русским музыкальным обществом для Фаминцына были связаны не только годы плодотворного труда, но и тот конфликт, в который оказались вовлеченными Стасов, Балакирев, Кюи и другие деятели «могучей кучки». Первоначально Стасов не был противником Русского музыкального общества. Даже утвержденный в 1859 г. устав общества был составлен его братом Д.В.Стасовым. Однако Владимир Стасов выступал против созданной в 1866 г. консерватории, считая необходимым только начальное музыкальное образование. В этих целях по его инициативе была учреждена Бесплатная музыкальная школа. По мнению Стасова, директор консерватории А.Рубинштейн и Русское музыкальное общество «без должного уважения относились к новой русской музыке». Еще до прихода Фаминцына в дирекцию Русского музыкального общества по настоянию Даргомыжского дирижером симфонического оркестра общества был приглашен один из «кучкистов» Балакирев. 9 января 1869 года Даргомыжский умер. Весной 1869 г. покровительница общества великая княгиня Елена Павловна добилась увольнения Балакирева. В ответ сначала П.И.Чайковский в газете «Современная летопись», а затем, ссылаясь на него, и В.В.Стасов в «Санкт-Петербургских ведомостях» осудили отстранение Балакирева. Как писал Е.Г.Салита в книге «Стасовы в Петербурге-Петрограде», «после стасовской статьи и фельетона Чайковского лагерь великой княгини двинул в атаку своих борзописцев. В их писаниях не было ни одного доброго слова о новой русской музыке, о ее творцах. Только презрение, отрицание и высокомерные поучения. Тон в этом задали небезызвестный критик Ростислав... и консерваторский профессор Фаминцын».12

6 июня 1869 г. в «Санкт-Петербургских ведомостях» появилась статья Стасова «Музыкальные лгуны». О содержании статьи можно судить уже по ее началу: «В музыке, как и во всяком другом деле, есть свои ретрограды. Нынешняя арена их — газета «Голос». Там они копошатся и ползают, словно какие-нибудь музыкальные Ска-

352

рятины и Аскоченские: там их целое гнездо: там сидят вместе г. Фаминцын с г. Серовым и Ростислав с некиим г. И». Стасов осудил их всех «со всеми их менуэтами, со всеми их скоморошьими плясками и дураковыми сказками».13 В развернувшейся дискуссии Фаминцын доказывал, что в России необходимо ставить иностранные оперы, особенно Вагнера, поскольку это будет способствовать появлению не подражательного русского оперного искусства. В ответ в статье «По поводу письма г. Фаминцына» Стасов выразился весьма резко: «Значит, Фаминцын считает, что в России все еще нет национальных оперных произведений? В это трудно поверить. Такому профессору не разрешили бы преподавать в русской консерватории».14

Наконец, Фаминцын не выдержал. Он подал на Стасова в Петербургский окружной суд за клевету, желая смыть с себя «неприличное пятно». Процесс начался в апреле 1870 г. Это был первый «музыкальный» процесс в России. Стасов, профессиональный юрист, защищал себя сам. По мнению Е.Г.Салиты, он «превратил суд в позорище для господина профессора», доказав необъективность Фаминцына, который «с презрением относился к русской музыке, обвиняя ее в подражательности». Суд счел обвинение в клевете необоснованным, однако расценил слово «лгуны» как брань в печати и приговорил Стасова к штрафу в 25 рублей и домашнему аресту на 7 дней. Любопытно, что Балакирев, с защиты которого начался открытый конфликт Фаминцына со Стасовым, к тому времени уже успел «склониться к реакции». После пребывания в Праге у братьев-славян он писал Стасову: «Вы смотрите на все через космополитическое пенсне». Раздраженный Стасов в ответ в октябре 1869 г. назвал «славянофилом» и самого Балакирева.

Борьба продолжалась и после суда. Стасов, выпускник училища правоведения и сам юрист, сильно обиделся на юристов: «Только-то вы и поучились, широкого, светлого и глубокого в нашем училище, что, дескать, пусть только бы «слов неприятных не появлялось», а на деле пусть ты сто раз прав — это все равно, но ты должен быть наказан!»15 Мусоргский написал посвященный Стасову «Раек», в котором высмеивался «лагерь княгини» — «клевреты Евтерпы», как их именовали «кучкисты». Ц.А.Кюи клеймил «писк г. Фаминцына», заявлял, что «характер музыки г. Фаминцына... крошечный, мелкий, лилипутский», а его опера «Сарданапал» — это «мертвая необозримая поляна, покрытая туманом». Критиковал Фаминцына и более умеренный Ларош. Этот критик осуждал Фаминцына, Серова и даже Кюи как «вагнеристов». Об опере «Сарданапал» Ларош писал как об откровенно консервативной сатире на прогрессивный лагерь. Особенно не понравился критику хор мятежников в I картине

353

третьего действия: «Хор этот до того нестроен и нескладен, что живо изображает ту анархию, в которую мы неминуемо впадем, когда восторжествуют пагубные учения социалистов и коммунистов».16

Начиная с середины 1870-х гг., постоянный интерес А.С.Фаминцына к музыкальному фольклору нашел, наконец, отражение в его публикациях. В 1875 г. в Лейпциге вышло в свет подготовленное С.А.Фаминцыным первое учебное издание русских народных песен, «Русский детский песенник» (ч. 1—2). В 1876 г. А.С.Фаминцын выпустил сборник 150 несен западноевропейских народов, содержавший русские, украивские, польские, чешские песни, под названием «Баян» (второе издание вышло в соавторстве с Г.А.Дольдом в 1885 г.)

В 1870-х гг. Фаминцин продолжал интересоваться творчеством Вагнера, который заявил об отмене всех видов искусства, предлагая взамен «Gesammtkunstwerk» — «собирательное творение искусства». В 1876 г. в связи с открытием «Дома торжественных представлений» в Байрейте, построенного специально для постановки произведений Вагнера, А.С.Фаминцын присутствовал на представлениях цикла «Кольцо нибелунгов» и участвовал в дискуссии о Вагнере (одна из главных тем в русской прессе 1876 г.).

А.С.Фаминцын не был ни явным славянофилом, ни западником"прогрессистом". В отличяе от своего антагониста Стасова и многих русских ученых-фольклористов того времени, он не принимал активного участия в политической деятельности. Тем не менее, и его коснулись революционные потрясения в России конца 1870-х годов. В апреле 1879 г. после ночного обыска братья Фаминцыны были арестованы. Как писал биограф Фаминцына-старшего Б.П.Строгонов, «в тюрьме жандармы подвергли их унизительному обыску, их раздевали, измеряли рост и т.д. Затем их поместили в одиночные холодные и сырые камеры с убогой арестантской мебелью. Лишь после активного вмешательства ректора университета А.Н.Бекетова и преподавателей они были через 4 дня освобождены из-под стражи под поручительство ректора».17 Причины ареста остались неясными даже для министра народного просвещения, враждебно относившегося к Андрею Сергеевичу Фаминцыну (Фаминцынстарший имел репутацию демократа; в 1889 г. он ушел из университета в знак протеста против введения полицейского режима в учебных заведениях). Фаминцын-младший был, вероятно, арестован «за компанию». Интересно отметить, что в апреле были арестованы и двое братьев Стасовых — Дмитрий Васильевич, демократически настроенный присяжный поверенный, и Александр Васильевич, «благонадежный» директор пароходного общества «Кав-

354

каз и Меркурий». Последний, как признавали сами жандармы, был арестован по ошибке вместо Владимира Васильевича. Таким образом, репрессии одновременно коснулись и Стасовых, и Фаминцыных. По-видимому, аресты носили «профилактический» характер и были связаны с неудачным покушением на императора Александра II, которое совершил 2 апреля 1879 г. террорист А.К.Соловьев.

В 1881 по поручению Академии Наук А.С.Фаминцын составил рецензию на книгу С.Шафранова «О складе народно-русской песенной речи, рассматриваемой в связи с напевами». В 1881-1882 гг. Фаминцын, не будучи этнографом-практиком, использовал свой собственный способ собирания фольклора. В «Отечественных записках», «Историческом вестнике», «Журнале министерства народного просвещения», варшавском «Русском филологическом вестнике» было опубликовано письмо-обращение А.С.Фаминцына к читателям и всем любителям народной поэзии с просьбой присылать ему тексты народных песен «с мелодиями» (нотами).

К моменту выхода в свет «Божеств древних славян» Фаминцын уже был членом этнографического отдела Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. Одако все приобретенные ученым познания не спасли его от критических рецензий. Так, например, в «Вестнике Европы» редактор журнала А.Н.Пыпин ("а.в-н") писал, что автором предпринята попытка «реставрировать, хотя приблизительно, тип древнейшей общеславянской народной песни» и «труда автор действительно употребил очень много». Однако из-за игнорирования предыдущего опыта «построенная автором система древнеславянской мифологии едва ли удовлетворит специалистов», ибо Фаминцын не различает «сходства и простые созвучия». Подвергнув критике концепции автора о территории, на которой поклонялись Дажьбогу и Хорсу, сопоставление Геркулеса с Ярилою, а также ссылки на оказавшуюся подложной Краледворскую летопись, ибн Фадлана и упоминание р. Туры и Тура-Тау в Уфимской губернии в связи с культом Тура у славян, Пыпин пишет, что «трудные вопросы науки обыкновенно не кажутся такими для дилетантов». В заключение, рецензент выразился весьма сурово: «Было бы гораздо лучше, если бы автор ограничил свою задачу: не предпринимая созидания новой мифологической системы, удовольствовался основными достоверными фактами древней мифологии, направил бы свой труд на свою специальную задачу — собирание и сличение музыкальных данных и извлечение из них своего вывода».

Думается, что ?.?. Пыпин, автор «Истории русской этнографии» (1890—1892), был достаточно объективен. В 1880-х гг. Фаминцын, даже с учетом сделанных им оговорок в отношении былин и сказок,

355

выглядел как «последний из могикан» почти вытесненной из научного обихода мифологической школы. В то же время, не исключено, что критика была связана не только с недостатками самой работы. В том же выпуске журнала была напечатана и статья В.В.Стасова «Тормозы нового русского искусства», в которой, хотя и вскользь, опять упоминался все тот же печальный инцидент, ("необыкновенный случай", по выражению самого Стасова), когда Русское музыкальное общество отказалось от услуг Балакирева, что и привело к выяснению отношений между Стасовым и Фаминцыным в суде.

Материалы книги «Божества древних славян», несмотря на критику в ее адрес, широко использовались в славистике того времени. Так, например, в «Славянских древностях» Л.Нидерле нашел отражение анализ Фаминцыным этнографических материалов, связанных с Ладой, богиней, которую Фаминцын включал в славянский пантеон. Дискуссия о Ладе продолжалась в славистике и позднее. Фаминцын предложил свою трактовку трехярусного членения знаменитого Збручского идола, исходя из древнего представления о делении мира на небо, землю и подземный мир. Эта концепция нашла поддержку у многих славистов.

В 1888-1891 годах вышли в свет еще несколько значительных работ А.С.Фаминцына. В журнале «Баян» было напечатано его сочинение «Древняя индокитайская гамма в Азии и Европе с особенным указанием на ее проявление в русских народных напевах»19 (отдельное издание было опубликовано в 1889 г.) с многочисленными нотными примерами. В 1889 г. была издана книга Фаминцына «Скоморохи на Руси»,20 получившая массу положительных откликов в прессе. В 1890 г. в серии «Памятники древней письменности и искусства» издательством Общества любителей древней письменности (основано в 1877 г. известным любителем археологии и археографии князем П.П.Вяземским, издавало этнографически исключительно ценные и факсимильные издания древних памятников) было выпущено сочинение А.С.Фаминцына «Гусли, русский народный музыкальный инструмент: Исторический очерк с многочисленными рисунками и нотными примерами».21 В «Гуслях» А.С.Фаминцын анализировал упоминания о гуслях в былинах и песнях, объяснил, почему одно и то же название «гусли» имеет разный смысл у русских и сербов. Это сочинение было награждено от Императорского Русского археологического общества большой серебряной медалью. В 1891 г. увидела свет книга А.С.Фаминцына «Домра и сродные ей музыкальные инструменты русского народа: Балалайка. — Кобза. — Бандура. — Торбан. — Гитара: Исторический очерк».22 Фаминцын в этом сочинении показал, как на базе

356

заимствованной с Востока домры развился такой национальный инструмент как балалайка, установил западное происхождение бандуры. Часть работы он посвятил истории проникновения в Россию семиструнной гитары.

В 1890-е годы Фаминцын вместе с братом жил на Васильевском острове (8 линия, д. 17; по данным Адресной книги Санкт-Петербурга). Незадолго до смерти он опубликовал работы «Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян»23 и «Древнеарийские и древнесемитские элементы в обычаях, обрядах, верованиях и культах славян»24 (вышла также отдельным изданием в Москве). По-видимому, эти наброски должны были составить часть второго выпуска сочинения по славянской мифологии, закончить которое Александр Сергеевич не успел.

Александр Сергеевич Фаминцын умер 6 июля (24 июня по старому стилю) 1896 г. в местечке Лигово под Петербургом. В сообщении о смерти Фаминцына, опубликованном в «Этнографическом обозрении» отмечалось, что «для нас важнее всего его труды в области этнографической, именно по исследованию нашей музыкальной старины». Говоря о «Скоморохах» и «Индокитайской гамме», автор сообщения писал, что они «заслуживают полного внимания со стороны исследователей русской бытовой старины и русской народной музыки».

После смерти Фаминцына статьи о нем были помещены в «Настольном энциклопедическом словаре» братьев Гранат, в «Энциклопедическом словаре» Ф.Павленкова (по берлинскому изданию 1924 г. упомянуты оба брата, причем Александр Сергеевич — как «композитор и писатель»), в словаре Брокгауза и Ефрона, где говорилось, что «его лекции являются первым обширным и самостоятельным трудом в области истории музыки на русском языке»,25 в дополненном издании «Музыкального словаря» Гуго Римана. Уже после смерти Фаминцына в 1901 г. был переиздан в Санкт-Петербурге составленный им «Русский детский песенник. Собрание песен с народными напевами. Часть I», в который вошли 60 песен для одного голоса.

Архив А.С.Фаминцына хранится в бывшей Государственной Публичной библиотеке (Российской национальной) имени М.Е.Салтыкова-Щедрина (фонд 805). Здесь лежат так и не опубликованный «Биографический и исторический словарь русских музыкальных деятелей» (начатый в 1880-х гг.), материалы (наброски, выписки) к словарю, а также к работам «Очерки славянской мифологии» (18951896) — видимо, второму выпуску сочинения о божествах славян, и к уже вышедшим сочинениям (с 1860-х гг.). В архиве находятся и письма тех, с кем он переписывался. Среди авторов писем -

357

Г.АЛарош, Ф.Лист, Р.Вагнер, хороший знакомый композитор А.Н.Серов, фольклорист В.Ф.Миллер и другие. С представителями «могучей кучки» связаны материалы конфликта со Стасовым из-за фельетона последнего «Музыкальные лгуны».

В советский период в статьях, посвященных славянской и балтийской мифологии, довольно часто встречались цитаты из «Божеств древних славян» и других работ А.С.Фаминцына. Особенно широко они использовались в сочинениях неославянофилов и трудах академика Б.А.Рыбакова «Язычество древних славян» и «Язычество древней Руси». Правда, Б.А.Рыбаков критикует книгу «Божества древних славян» за то, что в ней мало внимания уделено Роду и рожаницам, и «Рода нет в числе рассматриваемых божеств» (за то же он критикует и «последователей Фаминцына» - В.В.Иванова и В.Н.Топорова). Рыбаков высоко оценивает работу Фаминцына «Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян», в которой он «еще до Д.Фрэзера, сопоставил славянские обряды с мифом о Деметре и Персефоне». В то же время, он упрекает Фаминцына за то, что тот не включил Макошь в общий перечень славянских божеств.26

Нередко на книгу «Божества древних славян» ссылаются как на источник цитат из других сочинений. Например, Б.А.Рыбаков использует приведенные Фаминцыным переводы отрывков из «Жития святого Отгона» Герборда, «Славянской хроники» Прокоша и др.

Разумеется, многие положения работ Фаминцына в наши дни не могут быть признаны наукой. Не будучи лингвистом, автор позволял себе чрезмерно широкие сопоставления между различными мифологемами и др. Тем не менее, нельзя не признать, что сочинения Фаминцына внесли немалый вклад в развитие славяноведения.

Издание «Божеств древних славян» — первое из серии переизданий памятников отечественной и зарубежной славистики, предпринимаемых издательством «Алетейя» в рамках новой серии «Славянские древности», которую и открывает данная книга. Все переиздания планируется снабдить указателями и отсылками к более поздним работам.

Николай Добронравин